مطالعة مردم‏شناختی مراسم عاشورا در شهر اردبیل

نویسندگان

1 استادیار جامعه‫شناسی دانشگاه بوعلی‫سینا

2 کارشناس ارشد مردم‏ شناسی دانشگاه بوعلی‏ سینا

چکیده

آیین‎های سوگواری ماه محرم در شهر اردبیل پدیدۀ مذهبی ساده‌ای نیست، بلکه چنان کیفیتی را داراست که خصایص یک نمود زنده و فعال فرهنگی و اجتماعی را آشکار می‎سازد. هدف این مقاله درک و توصیف دقیق مراسم عاشورا در جامعۀ اردبیل به‌عنوان میراثی فرهنگی در زمان کنونی و تحلیل مردم‏شناختیکارکردهای اجتماعی این مراسم در جامعۀ مورد بررسی است. مقالۀ حاضر می‎کوشد با تکیه به روش مردم‎نگاری، توصیفی جامع، عینی و بدون استنتاج ارزشی از سنن و رسوم عزاداری حسینی در اردبیل ارائه دهد و بر مبنای نظریات امیل دورکیم و کلیفورد گیرتز کارکردهای این مراسم را در حیات اجتماعی و فرهنگی مردم بررسی کند. یافته‎های تحقیق در دو دستۀ کلیِ «ترتیب و کیفیت برگزاری مراسم عزاداری» و «علائم و نشانه‎ها در مراسم عزاداری» موضوع‎بندی شده‎اند. نتیجۀ کلی آن است که افراد با شرکت در مراسم عاشورا، هویت جمعی و تشخص اجتماعی می‎یابند و فردیت آن‎ها در خدمت «وجدان ‎جمعی» قرار می‎گیرد. علائم و نمادهای به‌کاررفته در مراسم عزاداری که مأخوذ از نظام فرهنگی جامعۀ مورد بررسی است، تعلق عزاداران به یک جمع مشخص را نشان می‎دهد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه و طرح مسئله

از واقعۀ عاشورا حدود 1400 سال می‎گذرد و طی این مدت این واقعه پیوسته در زندگی مردم ایران حضور داشته است. مراسم بزرگداشت عاشورا در ایران پدیدۀ مذهبی ساده‌ای نیست، بلکه چنان کیفیتی را داراست که خصوصیت‌های یک نمود زنده، فعال و پویا، ذوقی و هنری، فرهنگی و اجتماعی را آشکار می‎سازد. لذا، به‌درستی، برخی آیین‎های مذهبی را همانند «پنجره‎ای به سوی پویایی‎های فرهنگی که از طریق آن‎ها مردم دنیای خود را می‎سازند و آن‎را مشخص می‎کنند»، تلقی کرده‎اند (بل، 1992: 3­). مراسم عاشورا به‌عنوان یکی از عناصر فرهنگی اقوام ایرانی ریشه در باورها و اندیشه‎های آن‎ها دارد. این مراسم که طی دوران‎ متمادی و به‌تدریج شکل گرفته و به صورت شفاهی و سینه به سینه از نسلی به نسلی منتقل شده‎اند، بدون شک در زندگی ایرانیان تأثیرات مثبت و منفی نیز داشته ‎است.

آیین‎های سوگواری ماه محرّم به‌عنوان واقعیتی مسلّم در زندگی اجتماعی مردم شیعۀ ایران‌زمین از دیرباز جایگاه مهمی داشته و در هر منطقه‎ای از ایران با توجه به فرهنگ خاص آن منطقه با جلوه‎ها و شیوه‎های خاصی بروز و ظهور نموده ‎است. با این وصف، ثبت و ضبط و معرفی این سنن و شعائر به‌عنوان پدیده‎هایی اجتماعی و فرهنگی در جامعه مفید به نظر می‎رسد. در زندگی ماشینی و جدید امروزی که بشر گاه به‎ عمد و گاه به ‎سهو در مسیر انکار گذشته گام نهاده، تلاش عالمانه و محققانه در جهت ثبت و توصیف این آیین‎ها و سنن آن‎ها را از خطر فراموشی در امان نگاه خواهد داشت. این تلاش در تضمین ماندگاری فرهنگ خاص یک ملت، که خود نیز جزوی از کل آن به شمار می‌رود، مفید به نظر می‎رسد.

مراسم عاشورای حسینی یکی از باشکوه‎ترین و عظیم‌ترین مراسم کشور ماست که منشأ تحولات و هنجارآفرینی فراوانی در کنش‌های فردی و اجتمـاعی بوده ‎است. گستردگی مراسم عاشورا از دو سو قابل بررسی و تأمل است. از یک سو، به دلیل تنوع کنش‌هایی که در آن انجام می‌گیرد، مانند انواع کنش‌های متنوعی که در قالب عزاداری صورت می‌گیرد؛ از سوی دیگر، به دلیل دامنة برگزاری آن که در سراسر کشور در همة محله‌های شهری و روستایی و با حضور همة قشرها و گروه‌ها... برگزار می‌شود (جمشیدی‌ها و قبادی، 1386).

یکی از مراکز ظهور و بروز پرمعنا و حیرت‌انگیز مراسم عاشورا، که همیشه با توجهات اجتماعی همراه بوده، شهر اردبیل است. با این ادعا، آنچه در این تحقیق محل تأمل خواهد بود، مطالعۀ آداب و رسوم عزاداری حسینی در اردبیل به صورتی عینی و بدون استنتاج ارزشی است که از نوع مطالعات مردم‎شناسی قلمداد می‌شود. این تحقیق در پی آن است که با روش مردم‎نگاری، توصیفی جامع از فرهنگ و سنن و رسوم عزاداری حسینی در شهر اردبیل ارائه دهد و نقش و نتیجۀ این مراسم را در حیات فرهنگی و اجتماعی مردم مطالعه کند. بنابراین، تلاش این تحقیق متوجه شناخت کارکردهای مثبت اجتماعی مراسم عاشورا خواهد بود.

اکنون براساس اهداف یادشده و رویکرد نظری مقاله، می‎توان پرسش محوری پژوهش حاضر را به این شکل مطرح کرد: مردم شیعۀ اردبیل چه باورها و مناسکی دربارۀ عاشورا دارند و این مراسم چه کارکردی در حیات اجتماعی و فرهنگی آن‎ها دارد؟

 

چهارچوب نظری

همان‌طور که در مقدمه گفته شد، مراسم عاشورا پدیدۀ مذهبی ساده‌ای نیست، بلکه این مراسم به‌عنوان «واقعیتی اجتماعی» دارای کارکردهایی در جامعه است. بررسی این کارکردها در جامعۀ مورد بررسی با رویکردی دورکیمی انجام خواهد گرفت. برای فهم جایگاه نمادها در مراسم عاشورا از رویکرد نظری کلیفورد گیرتز که «کارکردگرایی دورکیمی را با تحلیل نمادین به هم پیوند می‌دهد» (میلر، 2005: 300) استفاده خواهد شد.

آیین‎شناسی تا اندازة بسیاری وامدار امیل دورکیم و پیروان اوست. دورکیم میان جهان اجتماعی، وجدان اخلاقی و مناسک مذهبی رابطه‎ای خاص برقرار می‎کند. به نظر او اقتدار اخلاقی اجتماع از خلال مناسک مذهبی به فرد انتقال می‎یابد و تعهدات و پایبندی‎های مشترک به عقاید و حدود اجتماعی ممکن است در جریان زندگی روزمره تضعیف شود. جوامع برای مقابله با این نیروهای گریز از مرکز باید پیوسته خود را «بازسازی» کنند. این بازسازی از طریق تحکیم التزام به مجموعه‎ای مشترک از عقاید و اعمال صورت می‎گیرد و آیین، سازوکاری عمده در این بازسازی جامعه ایفا می‎کند.

آیین‎های مذهبی برخلاف کنش‎های اقتصادی که در آن مردم جداگانه زندگی می‎کنند و بیشتر به دنبال اهداف فردی خود هستند، با برقراری روابط عاطفی مثبت سبب انسجام و یکپارچگی بین شرکت‎کنندگان می‎شوند. افراد در غلیان ناشی از مناسک مذهبی به هم نزدیک می‌شوند و نوعی همدلی با هم پیدا می‎کنند (آرون، 1363: 383). در ایام برگزاری این مراسم، افراد در کنار یکدیگر به‌گونه‎ای متفاوت با اوقات معمولی دست به کنش‎های واحدی می‎زنند و خود را از دیگران بازمی‎شناسند.

دورکیم معتقد است آیین‎های مذهبی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدری خویشتن‌داری، انسان‎ها را برای زندگی اجتماعی آماده می‎سازند. تشریفات مذهبی مردم را گرد هم می‎آورند و بدین‎سان، پیوندهای مشترکشان را دوباره تصدیق می‎کنند و در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می‎بخشند. اجرای مراسم مذهبی، میراث اجتماعی گروه را ابقا و احیا می‎کند و ارزش‎های پایدار آن را به نسل‎های آینده انتقال می‎دهد (کوزر، 1370: 200).

اما کلیفورد گیرتز (1973) پا را فراتر گذاشته و نقش اساسی‎تری را برای مناسک در نظر می‎گیرد. از نظر او مهم‎ترین سازوکار ایجادکنندۀ ایمان مناسک است. ایمان مذهبی در جریان مناسک ایجاد می‎شود و پذیرش مرجعیتی که حاکم بر چشم‎انداز مناسک مذهبی است، از خود مناسک سرچشمه می‎گیرد. مناسک هم مفاهیم کلی مذهبی را صورت‌بندی می‎کند و هم تکلیف مرجعیتی را مشخص می‎سازد که پذیرش و حتی الزام به پذیرش این مفاهیم مذهبی را توجیه می‎کند. در مراسم و آیین‌‌‌های دینی است که آمیختگی نمادین روحیات معنوی و جهان‌بینی به وجود می­آید و آگاهی‌‌‌های معنوی مردم را شکل می­دهد. آیین یا مناسک، یک مفهوم و یک واژۀ تعیین­کننده در اندیشۀ گیرتز است. آیین‌‌‌ها یعنی پذیرش اقتداری که در ورای نگرش دینی نهفته است. نگرشی که خود آیین‌‌‌ها آن ‎را تجسم و عینیت می­بخشند، از تحقق و فرآیند اجرای خود آیین‌‌‌ها ناشی می­شوند. آیین‌‌‌های دینی نظم و ترتیب خاصی را در اعمال و عقاید مؤمنان ایجاد می­کنند و این نظم و ترتیب‌‌‌ها تأثیر بسزایی در موضوعات مختلف زندگی روزمره و واکنش‌‌‌های عملی گذاشته و جلوۀ خاصی در احساس، یعنی هم در حالت روحی و معنوی مسلط و هم در تمایل و انگیزۀ ویژه ایجاد می­کند. رابطۀ دین با جامعه رابطۀ یک‌سویه و منفعلانه‌ای نیست، بلکه دین فعالانه وارد میدان می­شود و نه­ تنها نظم اجتماعی را تفسیر و تحلیل می­کند، آن را ایجاد می‌کند و بدان شکل و ماهیت می­بخشد.

به گفتۀ گیرتز، دین به‌منزلۀ بخشی از یک فرهنگ، با نمادهای مقدس و کارکردهای آن‌‌‌ها سروکار دارد. نمادهای مقدس روحیات آدم‌‌‌ها را از جهت عقلی، منطقی جلوه می­دهد، زیرا این روحیات را به صورت شیوه­ای از زندگی نشان می­دهد که با محتوای جهان­بینی آن‌‌‌ها تطبیق آرمانی دارد (همیلتون، 1377: 278).

گیرتز نمادهای مقدس را دارای کیفیت مضاعف بی­همتایی می­بیند. این‌‌‌ها از یک‌سو بازنمودی از نحوۀ وجود چیزها به دست می­دهند، یعنی کیهان­شناخت و مابعدالطبیعه، و از سوی دیگر راهنما یا برنامه­ای برای عمل انسانی ارائه می­دهند، یعنی اخلاق و زیبایی­شناسی. بدین­سان، نمادهای مقدس هم بیانگر یک «هست» می­باشند و هم بیانگر یک «باید». لذا دین شامل مجموعه­ای از چنین نمادهایی می­شود که تشکیل‎دهندۀ یک کل منتظم و بسامان، یعنی نظام نمادین، است که به کردار انسان و رویدادها معنی می­دهد. نمادهای دینی در این تعبیر به دو نحو عمل می­کنند: الف) تصویری از واقعیت را بیان می­کنند ب) با برانگیختن اصول و انگیزه­های معین به واقعیت شکل می­دهند (الیاده، 1375: 145-6).

در مناسک و آیین‎های مذهبی یعنی جشن‎های بزرگ و نمایش‎های فرهنگی ـ مذهبی است که آمیختگی نمادین روحیات معنوی و جهان‎بینی به وجود می‎آید و آگاهی‎های معنوی مردم شکل می‎گیرد. به عبارت دیگر، کارکرد اصلی دین به‌مثابة نظام فرهنگی از خلال مناسک مذهبی و به‌ویژه مناسک جمعی و بزرگ انجام می‌پذیرد (فیاض و رحمانی، 1385: 217).

آن‌گونه که گیرتز می‎گوید، مناسک و آیین‎های مذهبی نظم و ترتیب خاصی را در اعمال و عقاید مؤمنان ایجاد می‎کنند و این نظم و ترتیب‎ها تأثیر بسزایی در موضوعات مختلف زندگی روزمره و فضای روزانة فهم عمومی و واکنش‎های عملی گذاشته و جلوۀ خاصی در احساس، یعنی هم حالتی روحی و معنوی و هم تمایل و انگیزه‎ای ویژه ایجاد می‎کنند (گیرتز، 1973: 118ـ111).

 

روش تحقیق

مقالۀ حاضر با توجه به انعطاف‎پذیری موضوع مورد مطالعه به روش‎شناختی کیفی تکیه‎ کرده و از فنون رایج در روش مردم‎نگاری برای گردآوری و تحلیل اطلاعات استفاده می‎کند. در این راستا از سه شیوة اسنادی، مشاهدۀ مشارکتی و مصاحبه برای فهم مراسم عاشورا از دیدگاه محلّی و ارائۀ توصیفی ژرف و عینی از آن استفاده شده ‎است. این توصیف در مواردی با تحلیل قرین شده، چراکه «وقتی ما دست به توصیف دقیق چیزی می‎زنیم، خود این توصیف یک تحلیل است» (فکوهی، 1385: 480). در ذیل به چگونگی استفاده از فنون مردم‎نگاری در فرایندهای مختلف این تحقیق اشاره می‎شود:

ـ روش اسنادی: برای مطالعۀ پیشینۀ موضوع و آشنایی با ادبیات مرتبط از این روش استفاده شده ‎است. همچنین بررسی جنبۀ تاریخی نمادهای به‌کاررفته در مراسم، با تکیه بر این روش انجام گرفته ‎است.

ـ مشاهدة مشارکتی: این تکنیک انسان‎شناختی برای برقرارکردن ارتباط‎های مؤثر با اهالی منطقه و فهم و گزارش درست وقایع به‎کار رفته ‎است. برای مشارکت در زندگی مردم و آمیختگی با حیات آنان در ایام برگزاری مراسم عاشورا، ابتدا با چند نفر از افراد بانفوذ محلی که مسئولیت مهمی را در اجرای این مراسم برعهده داشتند (بعضی از رؤسای هیئت‌‌‌ها) گفتگو‌‌‌هایی به عمل آمد و اهداف تحقیق برایشان تشریح شد. آن‎ها نیز با آگاهی از اهداف تحقیق زمینۀ مناسبی را برای کسب اطلاعات از طریق مشاهدۀ مشارکتی در میدان تحقیق فراهم کردند. تلاش محققان بر این بوده ‎است که طی ایام سوگواری ماه محرم سال‌‌‌های 1387 و 1388 حداکثر استفاده را از زمان برای حضور در میدان و مشارکت در مراسم عاشورا به عمل آورند تا بتوانند به ثبت و گزارش دقیق مشاهدات، شنیده‌‌‌ها، اعمال افراد و وسائل پیرامون آن‌‌‌ها بپردازند.

ـ مصاحبه: دریافت‎ها و تعبیرات حاصل از مشاهدات، از طریق مصاحبه با افراد مطلع آزمون شده و تکمیل یا تصحیح شده‎اند. این امر خود می‎تواند اعتبار و عینیت داده‎ها را بالا ببرد. از سوی دیگر، برای گردآوری اطلاعات دربارة مراسمی که در گذشته معمول بوده‎اند، ولی در زمان تحقیق وجود خارجی نداشته یا دگرگونی اساسی یافته‌اند نیز از کمک اطلاع‎رسان‎ها استفاده شده ‎است.

میدان این تحقیق را محلات قدیمی و مرکزی شهر اردبیل ـ که به محلات شش‌گانه معروف‌اند و متکفل اجرای مراسم عاشورا در اردبیل می‎باشند ـ تشکیل داده ‎است. البته همۀ این محلات و شعب تابعۀ آن‎ها به یک اندازه مورد توجه و دقت پژوهش حاضر نبوده‎اند، بلکه در فرایند مشاهده و مشارکت در میدان تحقیق و با استفاده از کمک اطلاع‌رسان‎ها، مراسم عزاداری در محلات «عالی‌قاپو» و «طوی» ـ که معرّف بسیار خوبی از جامعۀ مورد پژوهش محسوب می‎شوند ـ بیشتر مدنظر بوده‎اند.

 

یافته‏ها

الف) کیفیت و ترتیب انجام مراسم عزاداری

مراسم استقبال از ماه محرم

آغاز مراسم عزاداری ماه محرم در شهر اردبیل هشتم ذی‎حجه است. شهر اردبیل از قدیم به شش محله تقسیم شده‎ است که به محلات شش‎گانه معروف‌اند. در قدیم سه محله به نام نعمتی‎ها و سه محلة دیگر به نام حیدری‎ها مشهور بوده‎اند. نعمتی‌ها عبارت بودند از محلات گازران یا اونچی‌میدان، سرچشمه یا چشمه‎باشی، و محلۀ دروازه یا عالی‎قاپو. همچنین حیدری‎ها عبارت بودند از محلات طوی، اوچدکان و پیر عبدالملک. سایر مناطق شهر به نسبت‎های مختلف بین این محلات تقسیم می‎شدند که به‎عنوان شاخه‎ها یا محله‎های فرعی معروف بودند (رضایی، 1379: 151).

با نزدیک‌شدن هشتم ذی‎حجه، مساجد و اهالی محلات شش‎گانة اردبیل و بازاریان مهیای استقبالی بزرگ می‎شوند. پرچم‎های محلات شش‎گانه برای استقبال به اهتزاز درمی‎آیند. رئیس محلۀ عالی‌قاپو چند روز قبل از هشتم ذی‎حجه، در یکی از مراسم شهر یا محله، ساعت حرکت دستة زنجیرزنان محلۀ عالی‌قاپو در هشتم ذی‎حجه را اعلام می‎کند. این خبر به سرعت در محافل و مراکز شهر پخش می‎شود و تعزیه‎داران از ساعت حرکت دستۀ زنجیرزنان محلۀ عالی‎قاپو مطلع می‎شوند و کارهای خود را طوری تنظیم می‎کنند که بتوانند در مجلس عزاداری شرکت‎ کنند. ترتیب حرکت دسته در این روز چنین است که در پیشاپیش دستۀ زنجیرزنان، بیرقی حرکت داده می‎شود که گروه طبال به دنبال آن حرکت می‎کنند. پس از گروه طبال، ریش‎سفیدان و همراهی‎کنندگانِ دستۀ زنجیرزنان حرکت می‎کنند. سپس بیرقِ مخصوص دستۀ زنجیرزنان محلۀ عالی‎قاپو حرکت داده می‎شود. به دنبال این بیرق مخصوص، رؤسای محلات شش‎گانه و اعضای دستۀ زنجیرزنان محلۀ عالی‎قاپو به صورت دوستونی و پشت سرهم و در حالت زنجیرزنی، رجزخوانی یا تکرار شاه‎بیت اشعار نوحه‎خوان حرکت می‎کنند. در طی مسیر اشعار مختلفی توسط نوحه‎خوان خوانده می‎شود و اعضای دسته آن را تکرار می‎کنند. مطلع شعر سنتی و مخصوص هشتم ذی‎حجه که هنگام آغاز حرکت خوانده می‎شود چنین است: «لاله زار اولا حسین کربلاسی آزقالور» (زمان زیادی نمانده تا کربلای امام حسین لاله‌زار شود).

در طول مسیر عزاداری و در روز هشتم ذی‎حجه دربارة احوال و سرگذشت‌های متفاوت شخصیت‌های حادثة کربلا صحبت می‎شود. در محله‎های گازران و عالی‎قاپو از احوال خروج کاروان امام حسین (ع) از مدینه خوانده می‎شود. در مسجد اعظم احوال مسلم بن عقیل در کوفه خوانده می‎شود. در مسجد جامع شهر کل تاریخ مربوط به احوال مسلم از هنگام فرستاده‎شدن به سوی کوفه تا هنگام شهادت ایشان خوانده می‎شود. احوال طفلان مسلم در مسجد محلۀ اوچدکان و احوال حضرت اباالفضل (ع) در مسجد محلۀ پیرعبدالملک خوانده می‎شود (بلبلی، 1385: 59). جماعت عزادار با شنیدن اشعاری که در این روز خوانده می‎شود و نزدیک‎بودن سالروز شهادت امام حسین (ع) و هفتاد و دو تن از یارانش را می‎رساند، غرق در ماتم می‎شوند.

 

سنّت تشت‎گذاری در اردبیل

واقعۀ کربلا و بسته‎شدن فرات به روی امام حسین (ع) و یارانش و ایثارگری‎های سقای کربلا (حضرت اباالفضل) برای رسانیدن آب به تشنگان، و حماسه‎آفرینی آنانی که با لبانی تشنه شهد شهادت را نوشیدند، به یقین قداست و جایگاه والای آب را در فرهنگ شیعیان و بخصوص ایرانیان، که از دیرباز نیز از جایگاه خاص و معنوی برخوردار بوده، عمق و وسعت بسیاری بخشیده ‎است.

از جمله مراسمی که می‎توان در این زمینه معرفی کرد، مراسم «تشت‎گذاری» است که به طور خاص منسوب به اردبیل است. بیوک جامعی، پژوهشگر تاریخ اردبیل و عضو هیئت امنای محلات شش‎گانة شهر‌، در گفتگو با محققان ضمن اشاره به این نکته که آیین تشت‎گذاری به مناسبت آغاز روزهای عزاداری شهدای کربلا، فقط در شهر اردبیل دارای سابقة تاریخی است اظهار می‎کند: «مراسم تشت‎گذاری از روز 27 ذی‎حجه تا اول ماه محرم، یعنی در فاصلة سه روز، در نزدیک به 200 مسجد اردبیل برگزار می‎شود. اولین تشت‎گذاری رسمی شهر روز 27 ذی‎حجه، پس از نماز مغرب در مسجد جامع شهر، صورت می‎گیرد و سپس طی روزهای باقی‎مانده تا آغاز ماه محرم، بقیۀ محله‎ها هم اقدام به برگزاری این مراسم می‎کنند». جامعی نحوة تشت‎گذاری مسجد جامع اردبیل را این‎گونه شرح می‎دهد: «تشت‎گذاری مسجد جامع شهر توسط عزاداران حسینی محلة طوی (یکی از محلات شش‌گانة شهر) مدیریت می‎شود. چند روز مانده به 27 ذی‎حجه تعدادی از زنان محلة طوی اقدام به نظافت مسجد جامع و شستشوی تشت‎ها می‎کنند و سپس تشت‎ها را در گوشه‎ای از مسجد قرار می‎دهند. در مسجد جامع اردبیل به نشان شش محلۀ اصلی شهر، شش تشت آب وجود دارد. در روز تشت‎گذاری مسجد جامع، علاوه بر عزاداران محلۀ طوی و توابع آن، ریش‌سفیدها یا رؤسا و هیئت امنای پنج محلۀ دیگر نیز حضور می‎یابند. بعد از عزاداری حسینیان محلۀ طوی و محلات تابع آن، تشت هر محله توسط نمایندۀ همان محله، با کمک جوانان و در میان غلغله و ازدحام جمعیت، به دوش گرفته می‎شود و روی سکویی که برای تشت‎ها در مسجد ساخته ‎شده قرار می‎گیرد. بعد از قرارگرفتن آخرین تشت روی سکوی موردنظر، عزاداران حسینی کوزه‎های آب را بر دوش می‎گیرند و میان ازدحام عزاداران، آب آن‎ها را درون تشت‎ها خالی می‎کنند».

عضو هیئت امنای محلۀ طوی تفاوت تشت‎گذاری مسجد جامع با سایر محله‎ها و مساجد شهر را این‎طور بیان می‎کند: «فقط در تشت‎گذاری مسجد جامع است که شش تشت به نشان شش محله گذاشته می‎شود و ریش‎سفیدان پنج محلۀ اصلی دیگر نیز حضور می‌یابند. در تشت‎گذاری مساجد دیگر فقط عزاداران یک محله یا یک مسجد به نشان همدلی حضور می‎یابند و تعداد تشت‎ها هم ثابت نیست. در هر حال باید گفت باشکوه‎ترین آیین تشت‎گذاری متعلق به مسجد جامع شهر است».

انجام مراسم تشت‎گذاری به‌منزلۀ اعلام رسمی شروع عزاداری است و از آن روز مساجد و تکایا سیاه‎پوش می‎شوند و در بازار و خیابان‎ها پرچم‎های سیاه بر در مغازه‎ها و مراکز تجاری به اهتزاز درمی‎آیند و جشن‎ها و شادمانی‎ها تعطیل می‎گردد و تفریحات معمولی کمتر می‎شود.

ریشه و مبنای تشت‎گذاری و تاریخ رواج آن معلوم نیست، ولی مردم معتقدند این سنت به تأسی از رفتار جوانمردانۀ امام حسین (ع) در مقابل سپاه حرّ است که به روایتی آن حضرت در روز 27 ذی‎حجه آب مشک‎ها را در تشت‎ها ریخته و تمام لشکر حر و اسب‎های آن‎ها را سیراب کردند. «تعبیر ظاهری تشت‎گذاری چنین است که چون حضرت حسین بن علی در کربلا تشنه به شهادت رسیده ‎است به یادبود تشنگی آن شخصیت بزرگ مذهبی سکنۀ اردبیل در مساجد و تکایا تشت‎های پر از آب می‎گذارند تا تشنگان با جام‎های کوچکی که روی آن قرار می‎دهند از آن آب بنوشند و به‌عنوان احسان رفع عطش نمایند. برخی چنین می‎پندارند که در قدیم در مساجد که محل اجتماعات بوده به آب‎خوردن احتیاج پیدا می‎کردند و لذا در جای مخصوصی در تشت مسی که ظرف متناسب با آن ایام بوده، در گوشه‌ای از مسجد آب در دسترس مردم می‎گذاشتند و این کار در طول زمان رنگ مذهبی به خود گرفته و کم‎کم  به صورت انجام مراسم خاص شکل گرفته‎است» (صفری، 1370: 127). 

 

عزاداری محرم

از آغاز ماه محرم مساجد و تکایا و بازار و خیابان‎های شهر سیاه‎پوش می‎شوند، پرچم‎های سیاه بر سر در مغازه‎ها نصب می‎گردد و صدای نوارهای نوحه‎خوانی از خیابان‎ها و کوی و برزن به گوش می‎رسد. گفتنی است که قبل از شروع ماه محرم هر محله برای خود نوحه‎خوانی را در نظر می‎گیرد که حقوق ایام محرم برای مداحان معمولاً از طریق نذورات نقدی که اهالی می‎پردازند یا مبالغی که به‌عنوان خرجی مسجد جمع‎آوری می‎شود تأمین می‎گردد.

عزاداری در ماه محرم به صورت مفصل و با تجمع اهالی در مسجد شروع می‎شود و پس از جمع‎شدن اهالی محله در مسجد یکی از ریش‌سفیدان محله ضمن سخنرانی کوتاهی در مورد رعایت نظم و انضباط در این ده روز، پول‎های اهدایی حاضران را جمع‎آوری می‎کند که این مبالغ هزینه‎های مسجد از قبیل مخارج عمرانی، مستمری نوحه‎خوان، امام جماعت، خادم مسجد و... را تأمین می‎کند. سپس محله‎هایی که مقرر است در آن شب عزاداری در آن‎ها صورت گیرد توسط رئیس محله به اهالی اعلام می‎گردد.

پیش از همه، پرچم یا بیرق محله که توسط چند نفر حمل می‎شود به علامت آماده‎باش جهت حرکت دستة عزاداری از مسجد بیرون برده می‎شود. به دنبال آن عزاداران از مسجد خارج شده و با دستور رئیس دسته به طرف مقصد مورد نظر حرکت می‎کنند. در این هنگام، دستة طبل‌زن نیز با به صدا درآوردن طبل و شیپور دستۀ عزاداران محله را مشایعت می‎کنند.

عده‌ای از اهالی محله به اتفاق یکی از اعضای هیئت امنا در مسجد می‎مانند تا از دستجات عزاداری میهمان پذیرایی کنند. بدین ترتیب، دسته‎های عزادار تا پاسی از شب گذشته در چند مسجد حاضر می‌شوند و به سوگواری سرور شهیدان می‏پردازند. بعد از پایان هر عزاداری با چای و شیر از دستجات عزادار میهمان پذیرایی به عمل می‎آید.

«روزی که نوبت عزاداری محله‎ای در بازار می‎رسد، جوانان و مردان در حالی که پیراهن سیاه بلندی پوشیده و سر خود را نیز با دستمال سیاهی بسته‎اند، از ظهر در حسینیه‎ها یا مسجد خود جمع می‎شوند و پس از آنکه ترتیبات لازم از طرف رئیس و ریش‌سفید محله داده شد حرکت می‌کنند» (صفری، 1370: 134).

مقصد دسته‎ها در بازار معمولاً راستة بازار است که بزرگ‎ترین بازار شهر است و مسجد جامع نیز در آن واقع شده ‎است. در طول این بازار دسته در جنب مسجد جامع توقف می‎کند و عزاداری می‎کنند. وقتی خط سیر دسته به پایان رسید و به نقطۀ اولیۀ حرکت خود بازگشت، مراسم پایان می‎یابد و فردا نوبت به محلۀ دیگر می‎رسد.

 

تاسوعا در اردبیل

از اولین ساعات روز تاسوعا جنب و جوش مردم در زمینۀ عزاداری بیشتر می‎شود و همۀ افرادی که به هر دلیلی تا آن زمان نتوانسته‎اند در مراسم عزاداری شرکت کنند، سعی می‎کنند در این روز در برپایی این مراسم نقش ایفا نمایند.

در روز تاسوعا اردبیلی‎ها در چهل‌ویک مسجد شمع روشن می‎کنند که این شمع‎ها نذری است و معمولاً اشخاص برای برآورده شدن حاجات خود نذر می‌کنند. وقتی عزاداران به مسجد می‌رسند، در ظرف‎های مخصوص شمع‎سوز، شمع‎ها را روشن می‎کنند و حاجات خود را طلب می‎نمایند.

عصر تاسوعا، مردم با پوشیدن لباس‎های سیاه، گاه پابرهنه، به سمت مساجد حرکت می‎کنند. آشنایی با چهل‌ویک مسجد و طی فاصلۀ آن‎ها کار مشکلی است. برنامة شمع‎گردانی باید طوری ترتیب داده ‎شود که مساجد پشت سر هم و نزدیک به هم باشند. عمل شمع‎گردانی ممکن است به صورت انفرادی، چندنفری یا گروهی صورت گیرد. اگر این عمل گروهی صورت گیرد، معمولاً برای هردسته یک نفر سرگروه برگزیده می‎شود که این فرد با مسیر چهل‌ویک مسجد موردنظر کاملاً آشناست و در پیشاپیش دسته حرکت می‎کند. وی علاوه بر رجزخوانی و فرستادن صلوات بر پیامبر و ائمة اطهار (س) با صدای بلند و رسای خود، افراد دسته را راهنمایی می‎کند.

در بعضی از مساجد به افراد دسته‎ها شربت می‎دهند و برخی دیگر با چای پذیرایی می‎کنند و صندلی و نیمکت‎هایی هم برای استراحت خستگان می‎گذارند. این دسته‎ها موقع حرکت در کوچه‎ها و ورودی مساجد اشعار تأثرآوری دربارۀ شب عاشورا می‎خوانند و چون دو دسته به هم می‎رسند، با صدای بلند از التماس دعا می‎گویند. یکی از اشعاری که بیشتر دسته‎ها در این روز می‎خوانند چنین است:                                                                              

بیر بو گئجه اکبر دو سنه یار سکینه             صباح اولوسان شمره گرفتار سکینه

این بیت خطاب به سکینه[1] است و ترجمة فارسی آن چنین است: یک امشب است که برادرت علی‌اکبر(ع) یار و همراه تو است و فردا تو گرفتار شمر خواهی شد.

وقتی آفتاب غروب می‎کند و شب آغاز می‎شود، مردم و دسته‎های شمع‎گردان در مساجد در کنار تشت جمع می‎شوند و فاتحه و دعا می‎خوانند. هر جمله‎ای از دعا که به پایان می‎رسد، همة حاضران با هم و با صدای بلند آمین می‎گویند. جنب و جوش مردم در شب عاشورا خیلی زودتر از شب‎های دیگر خاموش می‎شود و یکی دو ساعت از شب رفته، شهر در سکوت عمیقی فرو می‎رود.  

 

عاشورا در اردبیل

روز عاشورا اردبیل چهرة حزن‎انگیزی دارد. همه غمگین و ماتم‌زده‎اند و گویی غم و اندوه از همه‌جا می‎بارد. در این روز مردم غالباً صبح زود از خواب برمی‎خیزند و در بیشتر خانه‎ها به خواندن زیارت عاشورا مشغول می‎شوند. چون از زیارتنامه و صرف صبحانه فارغ شدند، برای شرکت در دسته‎ها یا تماشای آن‎ها به مساجد می‎روند.

در صبح عاشورا در هر محله‎ای صدای طبل بلند می‎شود و سینه‌زنان یکی‌یکی جمع می‎شوند. حوالی ساعت 8 دستجات عزادار از مقابل مسجد حرکت خود را به سوی خیابان‎های اصلی شهر آغاز می‎کنند. آرایش دسته‎های هر محله معمولاً به این صورت است که در جلوی دسته، طوق و پرچم‎های مختلف، که مضامینی دربارة وقایع عاشورا دارند، توسط عده‎ای حمل می‎شود. دستة اول، ریش‎سفیدان و بزرگان محله هستند. دسته‎های بعدی به ترتیب گروه طبال، انبوهی از سینه‌زنان و در برخی از محلات دسته‎های شبیه‎خوان‌اند.

به فاصلة یک تا دو ساعت، دستجات مختلف خیابان‎های اصلی را مملو از جمعیت عزادار می‎کنند که نوحه‎خوانان در این میان نقش اصلی را ایفا می‎کنند و به خواندن اشعاری از واقعۀ خونین کربلا و مصیبت امام حسین (ع) و یارانش می‎پردازند. بیشترین تجمع مردم عزادار در این روز در میدان عالی‎قاپو، چهارراه امام‌خمینی و سرچشمه است. در ظهر عاشورا دستجات عزاداری، طوق‎ها و بیرق‎های خود را از حالت افراشته درمی‎آورند و به اصطلاح می‎خوابانند و به این ترتیب یاد ظهر عاشورا را که امام حسین(ع) به شهادت رسید گرامی می‎‌دارند.

مراسم عاشورا معمولاً حوالی ساعت یک بعدازظهر پایان می‌یابد. ساکنان اردبیل، مثل دیگر مردم ایران، حدود یک ساعت و نیم بعد از ظهر عاشورا را ساعت قتل آن حضرت می‎دانند و لذا دسته‎ها به هم می‎خورد و هرکسی برای صرف ناهار می‎رود. در بیشتر خانه‎ها ناهار آماده است و شاید به قدر یک وعده غذای عموم اهالی شهر در آن روز در مجموع خانه‎هایی که احسان می‎کنند غذا تهیه می‎شود و مردم را برای صرف ناهار به خانه‎ها دعوت می‎کنند. خوابیدن بعدازظهر عاشورا را در این شهر کار شایسته‌ای نمی‎دانند و چنین می‌پندارند که خواب بعدازظهر آن روز بدبختی می‎آورد و از این جهت است که مردم غالباً به مساجد می‎روند یا با خواندن زیارتنامه روز را به شب می‎آورند.    

                                                                                       

غروب عاشورا

بعد از غروب آفتاب روز عاشورا مراسم شام غریبان به یاد مصائبی که در آن شب بر اهل بیت امام حسین (ع) وارد شده اجرا می‎گردد. برای برپایی مراسم شام غریبان همۀ عزاداران به مسجد محلة خود می‎روند. رئیس محله به قرائت صلوات و فاتحه می‌پردازد و به آنان که با قدم، قلم، مال و علم خویش در جهت اقامۀ عزای امام حسین(ع) کمک کرده‎اند صلوات می‎فرستد. آن‌گاه سینه‌زنان در مسجد به دو دسته تقسیم می‎شوند و هر دسته‎ای شعاری می‎گویند. دستۀ اول: 

گلمیشوک ای شیعه لر، شام غریبانه بیز                 وئرمگه باش ساغلیقی، زینب نالانه بیز

(ای شیعیان ما برای شام غریبان آمده‎ایم، برای سرسلامتی گفتن به حضرت زینب نالان آمده‎ایم).

دستۀ دوم:

شیعه باشون ساغ اولسون بیر ماتم و عزا ده            اولدار دا مولی حسین صحرای کربلا ده

(شیعه سرت سلامت باد در این ماتم و عزا، کشتند حسین را در صحرای کربلا).

در پایان، نوحه‎خوان به ذکر مصائب می‎پردازد و غالباً دربارة احوالات اهل بیت امام حسین(ع) و اطفال آن حضرت اشعاری می‎خواند (عناصری، 1382). خستگی مردم در این شب موجب کوتاهی مراسم می‎شود و هنوز دو ساعت از شب نگذشته خانواده‎ها در خواب عمیق و شهر در سکوتی سنگین فرو می‎رود.

 


ب) وسائل و نشانه‎های عزاداری

علائم و وسائلی که در مراسم وجود دارند، از جمله قراردادهای اجتماعی هستند که طی سالیان متمادی به وجود آمده‎اند. نمادهایی که امروزه می‎بینیم طی سال‎های متمادی وسیله‌ای بوده‎اند برای اظهارعلاقه به خاندان اهل بیت(ع) و اظهار خشم به اشقیا و خاندان مکر و فساد. این نمادها طی اعصار سینه به سینه و نسل به نسل و دست به دست گشته‎اند تا بتوانند بیان‎کنندة ظهر عاشورا باشند. از جمله مهم‎ترین علائم و وسائلی که به‌عنوان نشانه‎هایی از حوادث عاشورا در مراسم عزاداری اردبیل به کار می‎روند، می‎توان به تشت، طوق و بیرق یا پرچم اشاره ‎کرد. در این بخش به بررسی سه نماد مذکور که در مراسم عزاداری اردبیل نقشی اساسی دارند پرداخته می‎شود.                   

 

تشت

در آیین تشت‎گذاری، که پیشتر به آن اشاره شد، تشت نماد مشک سقّای کربلا، نماد آب، نماد رود و نماد فرات است که به روی حسین(ع) و یارانش بسته ‏شد. بیوک جامعی، مدرس دانشگاه و پژوهشگر تاریخ اردبیل، درخصوص تشت‎گذاری و علل انجام این کار چند احتمال را مطرح می‎کند. بنا به گفتة وی تشت‎گذاری از یک طرف اهمیت مسئلة آب را نشان می‎دهد؛ چرا که ایران کشوری نیمه‎خشک است و عراق و عربستان نیز کشورهایی خشک به حساب می‎آیند. از طرف دیگر، آب در واقعۀ کربلا جایگاه ویژه‎ای دارد. بر اساس مدارک تاریخی احتمال می‎رود حسین بن علی، در شهریورماه، که به "خرماپزان" معروف است، مکّه را به سمت عراق ترک کرده باشد. براساس روایت‎های تاریخی، پیش از رسیدن حسین بن علی و یاران و اهل بیتش به کربلا، "حرّ" برای بار نخست در منطقه‎ای به اسم "زباله" راه را بر امام سوم شیعیان می‌بندد و کاروان وی را متوقف می‎سازد. حسین بن علی، همان‌جا، با وجود کمبود آب، دستور می‎دهد تشت‎هایی را که همراه کاروان بوده زمین بگذارند و آب مشک‎ها را درون تشت‎ها خالی‎کنند تا هم یاران خودش و هم سربازان حرّ از آن آب بنوشند و هر دو طرف، چارپایانشان را نیز سیراب کنند. این اتفاق هم می‎تواند یکی از دلایل ظهور مراسم تشت‎گذاری محسوب شود. علاوه بر این، اهمیت آب در روزهای تاسوعا و عاشورا هم بر کسی پوشیده نیست. اما نیاز عزاداران حسینی به نوشیدن آب نیز مقولة دیگری است که در بررسی ریشه‎های تشت‎گذاری نباید به آن بی‎توجه بود؛ چنانچه در قدیم، که آب آشامیدنی را از چاه‎های سنگی مجاور شهر اردبیل کشیده و با گاری به شهر می‎آوردند، آب موجود در تشت‎ها ـ که مدام نیز پر می‎شدـ می‎توانست نیاز عزاداران را به آب آشامیدنی تأمین ‎کند. درنهایت، باید بزرگداشت آب به یاد حرکت عاشورا را یکی از مهم‎ترین دلایل ایجاد آیین تشت‎گذاری عنوان کرد و تشت‎گذاری را رسمی‎ترین استقبال اردبیلی‎ها از روزهای عزاداری امام حسین(ع) دانست.                                                                                 

 

طوق

در فرهنگ معین آمده است که علم یا طوق «پرچمی است که در ایام عزاداری، دسته‎های عزادار آن را بلند کرده و مردم به دنبال آن حرکت می‎کنند». در مراسم تعزیه‎داری و مخصوصاً برای دسته‎گردانی، هر محله طوق مخصوص به خود دارد که از طوق‎های محله‎های دیگر متمایز است و هنگام عزاداری، اهل محل به دنبال آن راه می‎افتند و سینه‎زنی و نوحه‎خوانی می‎کنند. طوق یکی از اصلی‎ترین ابزارهای نمایشی عزاداری به شمار می‎رود. نقش‎ها، حجم‎ها و پارچه‎های سمبلیک هرکدام یادآور واقعه‎ای از صحنه‎های عاشوراست. برای تزئین طوق‎ها از پارچه‎های رنگین سرخ، سفید، سبز، زرد و سیاه استفاده می‎شود که آن‎ها را در قسمت افقی طوق می‎بندند. گفته می‎شود که در طوق به‌کارگیری پارچه‎های گوناگون مظهر ستیز نیروهای خیر با شرّ و حق با باطل است. برای مثال انتخاب رنگ سبز در برابر قرمز با این هدف صورت می‎گیرد.

مهم‎ترین نقش بر روی طوق‎ها نقش پنجه است که نمادی از دست بریدۀ حضرت عباس(ع) است. مردم از آن شفاعت می‎جویند و آن ‎را مظهر دادخواهی و استجابت می‎پندارند. پنجه به غیر از این مفهوم، علامت پنج‎تن آل‌عباست، خصوصاً در کف آن اسماء مقدس پنج‎تن را حک می‎کنند. از دیگر نقوش مورد استفاده در طوق می‎توان به نقش پرندگانی چون کبوتر، طاووس، گنجشک و غیره اشاره کرد. در فرهنگ عامة مردم پرندگان مظهر زیبایی و مظلومیت‎اند. یکی از باورهای مردم در روز عاشورا پرندگان خون‌چکان بودند. اینان در واقعة کربلا اشک خون می‎ریختند و از سرزمینی به سرزمین دیگر می‎رفتند و واقعۀ کربلا را برای مردم بلاد دیگر بیان می‎کردند. علاوه بر این، پرندگان نشان و مظهری از اوج و پرواز هستند. بالاخره، حجم فلزی مهمی که در اغلب طوق‎ها دیده می‎شود نقش شیر است. شیر نماد میترا، خورشید، تابستان، گرما، پیروزی، قدرت، نور و غیره است. شیعیان شیر را نمود حضرت علی(ع) می‎دانند و به آن حضرت لقب اسدالله داده‎اند. در برخی روایات شیر را همراه و همدم امامان دانسته‎اند که از جمله می‎توان به شیری که در واقعۀ عاشورا به یاری امام حسین(ع) آمد اشاره کرد. 

 


بیرق یا پرچم

در مراسم عزاداری دهۀ محرم دستجات عزادار هرکدام برای خود بیرقی دارند که آن را در جلو دسته حرکت می‎دهند تا معرف و نماد آن دسته باشد. «پرچم معمولاً به دو شکل است: الف) مستطیل جلو هیئت (دو طرفش چوب می‎خورد). ب) مثلث قائم‎الزاویه که معمولاً باید جفت باشد و چپ و راست دوخته می‎شود، یعنی دو تا از این فرم بیرق‎ها به هم دوخته می‎شود (نوع تک‌چوبه)» (الهی، 1377: 84).

پارچۀ پرچم به رنگ سبز، سفید، سیاه و قرمز است. رنگ سبز نشانۀ قداست و پاکی، رنگ سیاه نشانۀ سوگ، رنگ قرمز نمادی از شهادت و خون سرخ امام حسین (ع) و یارانش، و رنگ سفید نشانة پاکی و ایثار آن‎هاست. روی پارچۀ بیرق‎ها، آیات و جملاتی چون نصر من ‏الله و فتح قریب، إن الحسین مصباح ‎الهدی و سفینة النجاة با خطّ نستعلیق و نسخ حک شده است. این نوشته‎ها معمولاً با پارچۀ زرد یا نارنجی گلدوزی شده‎اند که نمادی از خورشید روز عاشوراست.

اشکال و فرم‌‌‌هایی را که در پرچم‌‌‌های عاشورایی اردبیل مورد استفاده قرار گرفته­اند به ‎طور کلی در دو نوع مختلف می‎توان مورد بررسی قرار داد. یکی اشکال و فرم‌‌‌هایی که از واقعۀ عاشورا برداشت شده­اند و دیگری تصاویر و تزئیناتی است که ریشه در طراحی‌‌‌های سنتی و کتاب­آرایی و تذهیب دارند. به این ترتیب، نقوش اصلی متن پرچم‌‌‌های عاشورایی را می­توان به صورت زیر مورد بررسی قرار داد: شیر و خورشید، پنجه، مَشک، شمشیر و غیره.

الف) شیر و خورشید: ایرانیان پس از اسلام "شیر و خورشید" باستانی را که میراث گذشتة آنان بود، با رنگ‌وبویی دیگر مورد بهره‌برداری قرار دادند. از طرف دیگر، خورشید در فرهنگ اسلامی جایگاهی بلند دارد. چنان‎که وجود سوره‌‌‌های "شمس"، "الضحی" و "نور" تأییدی بر این جایگاه و مدعاست. این جایگاه چنان باعظمت و رفیع است که خداوند به خورشید و زمان طلوعش سوگند می­خورد و در آیۀ 35 سورۀ نور، خداوند خود را نور آسمان‌‌‌ها و زمین نامیده و  می­فرماید: «الله نور السماوات و الارض». وجود عنصر شیر نیز باوجود اینکه در ایران باستان و سایر دوره‌‌‌ها معنی و مفهوم دیگری داشته است، پس از اسلام به نمادی برای بیان قدرت ائمۀ اطهار(ع) بدل شده ‎است. چنان‎که علی(ع) را با لقب "اسدالله الغالب" می­شناسیم.

ب) پنجه: بی­تردید این تصویر نشانه­ای بی­واسطه از دست مبارک حضرت عباس(ع) علمدار کربلاست. هرچند که حضور پنجه در آیین و مراسم عزاداری حضرت اباعبدالله(ع) به‌گونه­ای دیگر نیز به­کار رفته و به‌عنوان نمادی از پنج‌تن آل‌عبا مورد استفاده قرار گرفته است.

ج) مشک: این تصویر نیز نشانی از حضرت عباس(ع) است که با تیرهای روی آن و آبی که بر زمین جاری شده، در گوشه­ای از زمینة پرچم، مظلومیت اهل بیت و یاران امام حسین(ع) را فریاد می­زند.

د) شمشیر: شمشیر را در دو شکل مختلف در پرچم‌‌‌های عاشورایی می­توان دید. اول شمشیری که در دست شیر داده می‎شود و دیگر شمشیری که به صورت دو سر طراحی می­شود و ذوالفقار علی(ع) را به یاد می­آورد. شمشیری که حضور قدرت و عدل و داد علوی را در این واقعۀ عظیم مورد تأکید قرار می­دهد. عبارتی چون «لا فتی الا علی لا سیف الا ذوالفقار» از نوشته‌‌‌هایی است که بر روی تیغۀ این شمشیر نقش می­بندد.

 

کارکردهای عاشورا

در تبیین پدیده‎های دینی با استفاده از مدل کارکردی سعی می‎شود تا کارکردهای اجتماعی دین بازشناخته ‎شود و متناسب با آن دلایل وجودی آن پدیده عنوان شود. به طور کلی، از دیدگاه کارکردگرایی، علت دوام و استمرار دین و مراسم دینی کارکردهایی است که برای اجتماع بشری دارد (توسلی، 1380). بنابراین، برای شناخت کارکردهای اجتماعی مراسم محرم می‎توان از این دیدگاه استفاده کرد.

مراسم ایام محرم کارکردهای متعددی برای جامعة ایرانی دارد. یکی از مهم‎ترین کارکردهای این مراسم ایجاد همبستگی است. کارکرد تجانس، وحدت و انسجام‎بخشیدن به جامعه و اعضای گروه اجتماعی را معمولاً دین و نظام‎های قانونی برعهده داشته‎اند. علاوه بر این، مراسمی دینی چون عاشورا، از مهم‎ترین عوامل بازدارندة ناهنجاری‎هاست و الگویی برای انجام اعمال صواب قلمداد می‌شود. درواقع، عاشورا یک الگو است. الگویی که در آن مقابلة یک دستة کوچک اما با ایمان بزرگ در مقابل ظلم و پایمردی ایشان تا مرز شهادت نشان داده شده ‎است. از سویی دیگر، در حالی که صنعتی‎شدن و فرآیند مدرنیسم در غرب باعث جدایی انسان‎ها می‎شود، مراسم مذهبی همچون عاشورا باعث پیوند بین نسل‎ها می‌شود و از دورافتادگی و جدایی انسان‎ها جلوگیری می‎کند. پیوستگی و استمرار فرهنگی کارکرد دیگری است که این مراسم انجام می‎دهد، چراکه در مراسم ایام محرم افراد متعلق به نسل‎های مختلف با یکدیگر در رابطه و تعامل قرار می‎گیرند. به طور کلی، می‎توان گفت که مهم‎ترین نقش محرم و عزاداری حسینی همین وحدت‎آفرینی و ایجاد وفاق اجتماعی حول اصول و قواعدی است که جوهر و روح فرهنگ ایران اسلامی است. جامعه‎پذیری، کاهش بزهکاری و آسیب‎های اجتماعی، بازیابی هویت دینی، امید به آینده و... از جمله دیگر کارکردهای مراسم عاشورا است (باقی، 1379).

اینکه انبوهی از مردم در مراسم عاشورا در مکانی گرد هم می­آیند و از طریق اعمال مشترک و کردارهای مشابه در کنار هم قرار می­گیرند، فعالیت جمعی را به وجود می­آورد و موجب
می­شود هر فرد خود را جزئی از گروه بداند و همانند گروه عمل کند. فرد با شرکت در این آیین‌‌‌ها و مناسک، عضوی از گروهی تلقی می­شود که او را در مواقع خاص هدایت و حمایت می­کند. بدین‌سان، «فرد» به «جمع» می­پیوندد تا «هویت جمعی» پیدا کند. از آنجا که انسان موجودی گروه­جوی و جمع­گراست، یافتن هویت جمعی و تشخص اجتماعی پاسخی رضایت‎بخش به یکی از نیازهای اساسی او به شمار می‌آید.

در آیین جمعی، هر فردی خود را جزئی از نیروی گروه می­داند و احساسی از وجود چیزی در او ایجاد می‌شود که با زندگی روزمره­اش به‌هیچ‌وجه قابل قیاس نیست. این چیز خارق­العاده، که هم در درون فرد و هم در ورای ذهن فردی است، درست همان نیروی جمعی است. نیروی جمعی التزام به عقاید و اعمال اجتماعی را  تحکیم می­بخشد و از این طریق میراث اجتماعی گروه را ابقا و احیا می­کند و ارزش‌‌‌های آن را به نسل‌‌‌های آینده انتقال می­دهد.

طی مناسک مذهبی، هنجارهای اخلاقی که خاستگاهی اجتماعی دارند، در فرد با قدرتی فزاینده درونی می‌شوند. به عبارت دیگر، «وجدان جمعی» طی مناسک جمعی در فرد ایجاد و تقویت می­شود. عزاداران در طول مناسک عاشورا از حیات فرد­گرایانۀ روزمره با جهان حیات جمعی و وجدان جمعی پیوندی مجدد پیدا می­کنند. لذا این مناسک عملاً همبستگی اجتماعی و اقتدار اخلاقی ملازم با آن را بازتولید می­کند.

مناسک سوگواری حسینی در اردبیل علاوه بر انتقال پیام خود در قالب گفتار، این ابزارهای نمادین را یکی از بهترین شیوه‌‌‌های انتقال مفاهیم در نظر می­گیرند. وجود علائم نمادین در مراسم عاشورا از آن جهت حائز اهمیت است که در نوعی زمینه و خاطرۀ تاریخی ـ حماسی جای دارد و دیدن آن، خاطرات دینی و حوادث جانبی آن را تداعی می­کند. نمادها همانند آیینه­ای هستند که از ورای تاریخ، تصویر حوادثی را بر مخاطبان آشکار می­سازند. وقتی به یک طوق به‌عنوان نماد نگاه می­کنیم، می­بینیم عناصر به­کار رفته در آن، از جمله شمایل ائمه، شعر و کلام موزون و قرآنی، نقوش و پارچه‌‌‌های متعدد و غیره، با اینکه به‌سادگی در کنار هم قرار گرفته­اند، ناهمگون و ناموزون انتخاب نشده‎اند و هرکدام مظهر حادثه­ای است که روزگاری اتفاق افتاده است یا به باور مردم وجود داشته است. انتخاب حیواناتی مانند آهو که نماد رحم و رأفت امام رضا(ع) است و شیر که مظهر قدرت و هیبت حضرت علی(ع) است و پرندگانی که مظهر زیبایی و مظلومیت­اند و در روز عاشورا خون­چکان بوده­اند، نمونه‌‌‌هایی گویا در این خصوص است.

مراسم عاشورا به‌واسطۀ آنکه از یک سو از طریق ملموس­ترین نمادها در زندگی مردم حضور دارد و از سوی دیگر در سطح کیهان­شناختی و جهان­بینی نیز مرکزیت و اهمیت کلیدی خاص خودش را دارد، مهم­ترین زمینة شکل‌گیری نمادهای مقدس را برای مردم تأمین می­کند. چرا که به‌واسطۀ تسری در زندگی روزمره، جریان عادی زندگی مردم را معنادار می­کند. لذا مؤمنی که حتی خوردن آب را نیز با گفتن «السلام علیک یا اباعبدالله» وجه قدسی می­بخشد، زندگی روزمرۀ ناقدسی خودش را به‌واسطۀ حضور این نمادهای قدسی معنای عمیق­تری می‌بخشد.

مراسم عاشورا از طریق قراردادن رنج در یک زمینۀ معنی­دار، انسان را با آن تطبیق می­دهد و با فراهم‌آوردن شیوه‌‌‌های خاصی از کنش می­کوشد رنج را از این طریق قابل فهم سازد. توانایی انسان در فهم رنج در واقع به معنای توانایی پذیرش و تحمل آن است. شرکت در مراسم عزاداری، در ساده­ترین و در عین حال گسترده­ترین وجه ممکن، تقدس را به درون زندگی سرشار از فشار و ناکامی عزاداران تزریق می­کند، تا هم نظم زندگی را برای آن‌‌‌ها تعبیر و تفسیر کند و هم حوادث رنج‌آلود را برای آن‌‌‌ها قابل تحمل سازد و هم اینکه با امید، روزهایی آرام و بدون رنج را نوید دهد.

 

بحث و نتیجه‏گیری

دین به‌عنوان پدیده‌ای جهانی، مرکب از باورها و رفتارهایی است که به موجودات و نیروهای ماوراءطبیعی مربوط می‎شود، ولی در عین حال دارای کارکردهایی در جامعه است (کتک، 2008: 299). یکی از مؤثرترین شیوه‎هایی که مردم با استفاده از آن می‎توانند فهم دینی خود را به شکلی نمادین پیوسته، ترویج، تأیید و منتقل کنند، «رسانۀ چندمنظورۀ آیین» (برونتون، 1980: 734) است. این رسانه، همان‎گونه که دورکیم (1383) معتقد است، التزام به مجموعه‎ای از عقاید و اعمال اجتماعی را تحکیم می‎کند و آن‎طور که گیرتز (1973) می‎گوید در عرصۀ عقاید و اعمال کنش‎های انسانی را سامان می‎دهد.

اینکه انبوهی از مردم در مراسم عاشورا در مکانی گرد هم می‎آیند و از طریق اعمال مشترک و کردارهای مشابه در کنار هم قرار می‎گیرند، فعالیت جمعی را به وجود می‎آورد. این مراسم هر فردی را از خود بی‎خود می‌کند و موجب می‎شود که هر فرد خود را جزئی از گروه بداند و همانند گروه رفتار کند. فرد با شرکت در این آیین و مناسک، عضوی از گروهی تلقی می‎شود که او را در مواقع خاص هدایت و حمایت می‎کند. بدین‌سان، «فرد» به «جمع» می‎پیوندد تا «هویت جمعی» پیدا کند.

نیروی جمعی التزام به عقاید و اعمال اجتماعی را  تحکیم می‎کند و از این طریق «میراث اجتماعی گروه را ابقا و احیا می‎کند و ارزش‎های پایدار آن را به نسل‎های آینده انتقال می‎دهد» (کوزر، 1370: 200). افراد با شرکت در مناسک عاشورا، هویت اجتماعی­شان را بازتولید و وظایف و حقوقشان را مجدداً یادآوری می­کنند. مناسک درنهایت وجدان فردی افراد را با وجدان جمعی آمیخته و وجدان جمعی را در آن‌‌‌ها نهادینه می­کند و ذهنیت دینی مردم نیز از خلال مناسک و در راستای کارکردهای اصلی آن شکل می­گیرد. در طی مناسک مذهبی، هنجارهای اخلاقی که خاستگاهی اجتماعی دارند، در فرد با قدرتی فزاینده درونی می­شوند. عزاداران طی مناسک عاشورا از حیات فرد­گرایانۀ روزمره، با جهان حیات جمعی و وجدان جمعی پیوندی مجدد پیدا می­کنند.

اجتماعات انسانی در مناسک عزاداری برای اثبات وجود و ابراز عقاید و دیدگاه‌های خود از عناصر فراوانی استفاده می‏کنند. یکی از این صورت‌ها، گونه‌های نمادینی است که عزاداران به‌وسیلۀ آن‌‌‌ها، پیشینه و باورهای خود را به صورتی غیرمستقیم به مخاطبان القا می‌کنند. وجود علائم نمادین در مراسم عاشورا از آن جهت حائز اهمیت است که در نوعی زمینه و خاطرۀ تاریخی ـ حماسی جای دارد و دیدن آن، خاطرات دینی و حوادث جانبی آن را تداعی می­کند. نمادها همانند آیینه­ای هستند که از ورای تاریخ، تصویر حوادثی را بر مخاطبان آشکار می­سازند. در جایی که لازم نیست کسی سخن بگوید، نه شعری نه سرودی و نه حرکتی، نمادها به کمک می­آیند تا با زبان بی‌زبانی سخن بگویند و روایتی از آن حادثه را همراه با فرهنگ و ارزش‌‌‌هایش بیان کنند.

تمسّک به نمادهای مشترک در حین برگزاری مراسم عزاداری تعلق افراد را به یک جمع معین نشان می‎دهد. علاوه بر آن، نمادها در مورد آنچه برای عینیت بخشیدن و قابل لمس‎کردن واقعیت‎های انتزاعی ذهنی یا اخلاقی جامعه انجام می‎دهند کارکرد دارند. مراسم عزاداری نظم و ترتیب خاصی را در اعمال و عقاید عزاداران ایجاد می‎کند و این نظم و ترتیب تأثیر بسزایی در موضوعات مختلف زندگی روزمره و فضای روزانۀ فهم عمومی می‎گذارد. این همان الگوی درک و برساختن هستی و جهان است که گیرتز بارها به آن اشاره کرده ‎است.

دورکیم مهم­ترین سازوکار اثرگذاری مناسک را نه در استدلال بلکه در ایجاد نوعی «احساس رضایت اخلاقی حاصل از به­جا آوردن منظم مناسک» می­داند. بنابراین، در مناسک مذهبی، استدلال منطقی و مستقیم درباب حقیقت یا سودمندی یک قضیه چندان مهم نیست، بلکه «احساس رضایت اخلاقی حاصل از به­جا آوردن منظم مناسک» اثرگذار است. واعظان و رهبران مناسکی بدین­سان نوعی پیش­آمادگی روحی در شنوندگان برای پذیرفتن و باورکردن ایجاد می­کنند که مقدم بر برهان و استدلال است. از دیدگاه دورکیم، این پیش‌داوریِ مناسب و شوق به باورکردن در مؤمنان، درست همان چیزی است که ایمان را می­سازد. به این معنا، دورکیم در بحث از مناسک، از «اصل بنیادی اعتماد» که امری ایمانی است تا استدلالی سخن می­گوید.



 

آرون، ریمون (1363) مراحل اساسی اندیشه در جامعه‎شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

الهی، محبوبه (1377) تجلّی عاشورا در هنر ایران، تهران: آستان قدس رضوی.

الیاده، میرچا (1375) دین­پژوهی، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، جلد اول، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

بلبلی، ربعلی (1385) عزاداری در اردبیل، قم: نوید اسلام.

باقی، عمادالدین (1379) جامعه‎شناسی قیام امام حسین(ع) ومردم کوفه، تهران: نی.

توسلی، غلام‎عباس (1380) جامعه‎شناسی دینی، تهران: سخن.

جمشیدی‌ها، غلامرضا و علیرضا قبادی (1386) «تحلیل جامعه‎شناختی از مراسم و مناسک دینی با تأکید بر مراسم عاشورا»، مجلة تاریخ اسلام، سال هشتم، شماره 30: 61-37.

دورکیم، امیل (1383) صور ابتدایی حیات دینی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: مرکز.

رضایی، مالک (1379) «درآمدی بر سنت عزاداری ماه محرم در اردبیل»، در: مجموعۀ مقالات نخستین همایش محرم، تهران: سازمان میراث فرهنگی: 164 – 147.

صفری، بابا (1370) اردبیل در گذرگاه تاریخ، چاپ دوم، اردبیل: دانشگاه آزاد اسلامی.

عناصری، جابر (1382) سلطان کربلا: شرح واقعۀ عاشورا و آیین­های سوگواری اباعبدالله­الحسین(ع) در ایران، تهران: زرین و سیمین.

فکوهی، ناصر (1385) پاره‎های انسان‎شناسی، مجموعه مقاله‎های کوتاه، نقدها و گفتگوهای انسان‎شناختی، تهران: نی.

فیاض، ابراهیم و جبار رحمانی (1385) «مناسک عزاداری و گفتمان کربلا در دین‌ورزی اقشار فرودست شهری»، فصلنامۀ انسان‌شناسی، شماره 4: 238 – 215.

کوزر، لیویس (1370) زندگی و اندیشۀ بزرگان جامعه‎شناسی، ترجمۀ محسن ثلاثی، چاپ سوم، تهران: علمی.

همیلتون، ملکم (1377) جامعه‎شناسی دین، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: تبیان.

Bell, C. (1992) Ritual Theory, Ritual Practice, New York, Oxford: Oxford University Press.

Brunton, R. (1980) “Correspondence”, Man (NS), 15 (4): 734-35.

Geertz،, Cliford (1973) Interpretation of Cultures, New York: Basic Book.                     

Kottak, Conrad, (2008) Cultural Anthropology, Twelfth Edition, NY: McGrawHill.       

Miller, Barbara D. (2005) Cultural Anthropology, Third Edition, Torento: Pearson.