پدیدارشناسی تجربی زیارت امام‌رضا (ع)

نویسندگان

1 دانشیار جامعه‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد

2 مربی جامعه‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد

3 استادیار فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد

4 کارشناس ارشد پژوهش علوم اجتماعی با علائق جامعه شناسی دین

چکیده

زیارت دیدار خودخواستة اماکن مقدس است که ابعاد عینی و ذهنی دارد؛ بعد عینی زیارت متضمن نهادمندی و توجیه‌مندی است. در حالی که نهادمندی زیارت حاصل انجام مکرر عمل زیارت در چارچوب آداب و احکام معین مذهبی است، توجیه‌مندی زیارت عمدتاً شامل مجموعۀ احادیث و روایاتی است که در فضیلت و ثواب زیارت نقل شده و از طریق فرآیندهای پرورش و یادگیری اجتماعی زیارت را توجیه‌پذیر می‌کند. بعد ذهنی زیارت متضمن درونی‌سازی معنای زیارت است که به آگاهی زائر از خارق‌العاده ‌بودن زیارت‌شونده و خضوع در برابر او می‌انجامد.
تحلیل پدیدارشناختی تجارب زیارتی شش زائر در مشهد که به روش نمونه‌گیری هدفمند انتخاب شده‌اند نشان داد که اولاً مناسک زیارت، عقیده به تقدس، عقیده به شفاعت، دلدادگی، خضوع، توسل‌جویی، مناجات و آرامش از موضوعات مرکزی معنای زیارت است که برحسب اشتراک معنا به سه مقولۀ کلی‌تر شامل آداب‌مندی زیارت، عقیده به خارق‌العادگی زیارت‌شونده و جذبه قابل تقسیم است. ثانیاً هرسه مقولۀ معنایی مذکور در همۀ تجارب زیارتی مشارکت‌کنندگان وجود دارد و این اشتراک نشان دهنده پدیدار اجتماعی زیارت است. در مقابل، وجه تفریدی زیارت عمدتاً مربوط به میزان رعایت آداب زیارت، ادراک خارق‌العادگی زیارت‌شونده و میزان جذبه و پیوستگی به اوست.
 

کلیدواژه‌ها


مقدمه

زیارت یکی از شعائر و مناسک مهم دینی است که در بین اجتماعات مختلف مذهبی بر اساس آداب معینی انجام می‌گیرد و اهمیت آن نیز برحسب مفاد و معنای درون دینی آن تعیین می‌شود. زیارت در لغت عبارت از تمایل و میل‌کردن است؛ خواه از دور باشد یا از نزدیک و خواه با گرایش قلبی و قصد همراه باشد یا نه، اعمّ از اینکه با اکرام و تعظیم زیارت‌شونده همراه باشد یا نه (طریحی، 1375: 320). راغب اصفهانی در مفردات (1426ق.) زیارت را به معنای «قصدکردن و ملاقات‌کردن» دانسته است. اما در معنای اصطلاحی متداول، به هرگونه دیدار و ملاقاتی زیارت اطلاق نمی‌شود، بلکه زیارت ملاقات با اشخاص و دیدار از اماکنی است که از نظر زیارت‌کنندگان دارای احترام، شرافت، برتری و خارق‌العادگی باشد (تقی‌زاده داوری، 1380: 59) و افزون بر میل و حرکت حسّی، قلب هم گرایش جدی پیدا کرده و به زیارت‌شونده احساس اکرام و تعظیم قلبی و انس روحی داشته باشد (واعظ جوادی، 1388: 19). بدین ترتیب، زیارت را اساساً باید امری دینی، معنوی (اسلاوین، 2003؛ کالینز کرینر، 2010) و عرفانی (نورمن، 2004) دانست که برپایۀ معرفت دینی معینی انجام می‌پذیرد،‌ چنان‌که پراودفوت نیز به این امر اشاره کرده و معتقد است که «مفاد دینی تجربه، ناشی از جنبۀ معرفتی آن است» (پراودفوت، 1383: 247). زیارت از حیث بیرونی معطوف به مکانی مقدس است و از جنبۀ درونی برای حصول اهداف معنوی انجام می‌پذیرد (باربر، 1993: 1 به نقل از کالینز کرینر، 2010: 440).

اگرچه اهمیت مناسک دینی و کارکرد آن در بین اجتماعات مذهبی متفاوت است، در میان شیعیان «زیارت» از مناسک و شعائر بسیار مهم دینی است و در متون روایی شیعه تأکید زیادی بر زیارت پیامبر اسلام و اهل‌بیت او شده و احترام به این خاندان و عمل به سیرۀ آن‌ها بخش مهمی از باورهای مذهبی شیعه را تشکیل می­دهد. در متون فقهی شیعه، علاوه بر وجوب زیارت خانۀ خدا در شرایط استطاعت، زیارت پیامبر اسلام (ص) و خاندان او برای افراد مکلف نوعی عبادت تلقی شده و تحت شرایط معینی انجام آن تکلیف شرعی محسوب می­شود (صحیفۀ سجادیه، 1376؛ ابن‌بابویه (شیخ صدوق) 1382/1؛ 1367/3؛ 1376؛ 1381؛ 1372/1؛ ابن‌فهد حلی، 1375؛ ابن‌قولویه، 1377؛ دیلمی، 1377؛ شیخ عباس قمی، 1384؛ مرتضوی هشت‌رودی، 1387؛ شریعت‌زاده خراسانی، 1387؛ آقایی، 1387). برخی از مورخان معتقدند زیارت امام رضا(ع) برای شیعه هویت‌ساز است و تشیع در ایران پس از آمدن امام رضا(ع) به ایران ظهور پیدا کرده است (مظفر، 1374). بر اساس این دیدگاه، حضور امام (ع) در خراسان سبب شد تا شخصیت آن حضرت در مقام امام شیعه برای مردم بیشتر شناخته شود و حیثیت علمی و علوی امام(ع) مهم‌ترین عامل در توسعۀ مذهب شیعه به حساب می‌آمد (جعفریان، 1387: 219). پس از شهادت امام رضا(ع)، زیارت قبر ایشان هم از سوی شیعیان و هم نزد سنیان مورد عنایت بوده و این علاقه به اهل بیت را میان مردم وسعت می‌بخشیده است (همان: 335). به علاوه، این گسترش خود به ایجاد حکومت‌های حامی شیعه در ایران منجر شده است (مظفر، 1374). ادلۀ جامعه‌شناختی متعددی وجود دارد که بخش عمده‌ای از کارکردهای دین از جمله انسجام‌بخشی، التیام‌بخشی و تخلیۀ عاطفی از طریق انجام مناسک (در اینجا زیارت) حاصل می‌شود (همیلتون، 1387). از این منظر، کسی که مناسک دینی را انجام می‌دهد به یقین بیشتری دست پیدا می‌کند و از این طریق به آرامش بیشتری نیز می‌رسد. بخش عمده‌ای از توجیه تجربه‌های دشوار زندگی همچون مرگ از طریق شرکت در مناسک دینی پذیرفته می‌شود (وبر، 1384 نقل از کرایب، 1386؛ گیرتس، 1966 به نقل از همیلتون، 1387). در اجتماعات شیعی، زیارت اهل قبور و اماکن مقدس تأثیر بسزایی در التیام‌بخشی و تخلیۀ عاطفی زائران دارد و حاجت‌مندی جزء اساسی اعمال زیارتی شیعی محسوب می‌شود (ابن‌قولویه، 1377: 557؛‌ ابن‌بابویه، 1367: 527؛ مجلسی، 1379: 93؛ مجلسی، 1414: 534؛ شعیری، 1388ق: 40؛ ابن‌شعبه، 1382: 163).

با وجود اهمیت مناسکی زیارت و آثار اجتماعی گستردۀ آن در ایران، تحقیقات جامعه­شناختی و مردم‌شناختی در این زمینه بسیار محدود بوده و به تعبیر کلمن زیارت به‌ندرت مورد تحلیل نظری و در میدان دید روش‌شناسی مردم‌نگار قرار گرفته است (کلمن، 2002: 355).

هدف نوشتار حاضر آن است که معانی نهفتۀ تجربۀ زیارت را آشکار و نحوۀ ساخته شدن اجتماعی این معنا (پدیدار زیارت) را در تجربۀ زیستۀ تعدادی از زائران امام رضا(ع) در شهر مشهد جستجو کند.

چارچوب مفهومی زیارت

از منظر جامعه­شناسی «زیارت کنشی معطوف به ارزش است و آن دست یافتن به رستگاری و تقرب به خداوند است» (بهروان، 1380). این تقرب با توسل به اشخاصی است که دارای احترام فوق­العاده هستند. جانسن[1] (2008: 296) در این‌باره معتقد است زائران با «احساسی از وفاداری به افراد مقدس» به زیارتگاه‌ها می‌روند. ویکتور ترنر[2] (1974) معتقد است زیارت پدیده‌ای آستانه­ای[3] (بارگاهی) است و آن ­را فرآیندی مناسکی تعریف می­کند. اساس استدلال ترنر این است که نقطۀ مرکزی در عالم زیارت فرد، مکان زیارت است. لذا فرد به طور خاص به بعد فضایی زیارت توجه می­کند. گاترل و رید (2002) نیز زیارت را مجموعه‌ای از فرایندهای اجتماعی- فضایی در نظر می‌گیرند که بر شرایط تاریخی، فرهنگی و محلی مبتنی است (کالینز-کرینر، 2010: 444).

مورینیس در مقدمۀ­ کتاب مردم‌شناسی زیارت می‌گوید زیارت تولد آرزوها و اعتقادات است؛ آرزوها راه­حلی از میان انواع راه­حل­های انسان برای حل مشکلات و اعتقادات، و عقیده به قدرت ماورایی برای حل و درمان مشکلات حل‌نشدنی و درمان­ناپذیر هستند. زیارت مظهر امر آرمانی و متعالی است (نورمن، 2004). استارک و بین­بریج[4] عبادت را نوعی مبادله تلقی می‌کنند و آن را کوششی برای به دست‌آوردن پاداش‌های دل‌خواه در غیاب چاره‌های دیگر می‌دانند (همیلتون، 1387: 310). در این معنا، عمل مناسکی زیارت متضمن چاره‌جویی انسان برای رسیدن به آرزوهای خویش با توسل و تمسک به افرادی است که قدرت خارق‌العاده‌ای دارند.

پرستون (1992) معتقد است کلید فهم زیارت جاری‌بودن آن در بین مردم است. زیارت «جاری شدن مردم، ایده­ها، نمادها، تجارب و وصول یافتن» است و ریشۀ این جریان اجتماعی را باید در مدارک معتبر مذهبی جستجو کرد. در واقع، او معتقد است زیارت اساساً امری مذهبی است و در مطالعات مرتبط با زائران و زیارت این امر به وضوح دیده می‌شود (نورمن، 2004: 7). در این معنا، زیارت حامل معنای روشن دینی و عبادی است. نکتۀ مهم در مفهوم عبادی زیارت ربط آن با خالق است و این امر آن ­را از اعمالی که با مخلوق رابطه دارد جدا می­کند (یوسفی، 1386: 58). به همین جهت است که در متون شیعی «قصد تقرب به خدا» و اطاعت امر او، جزء اصلی هر عمل عبادی از جمله زیارت را تشکیل می­دهد. در این معنا، می‌توان برای عمل زیارت وجه ظاهری و باطنی قائل شد؛ وجه ظاهری آن رعایت آداب و مناسک زیارت است که بر وفق قواعد مذهبی معینی انجام می‌گیرد و وجه باطنی آن عقیدۀ زائر به خارق‌العادگی زیارت‌شونده است که او را به سمت عبودیت باواسطه یا توسل به زیارت‌شونده می‌کشاند. واقعیت اجتماعی زیارت را مطابق نظریۀ «برساخت اجتماعی»[5] برگر و لاکمن (1387) می‌توان این‌گونه مفهوم‌سازی کرد: این واقعیت در سطح عینی به‌واسطة تکرار کنش‌های افراد و برآیند حاصل از آن به صورت نهاد در‌آمده و ویژ‌گی‌های آن را کسب کرده است. از سوی دیگر، لازم است نظم نهادی­شدۀ زیارت برای افراد توجیه و پذیرفتنی ‌شود و این امر مستلزم جهان نمادی (عقیدتی) است (فرشت، 2006: 70). فرآیند توجیه‌گری حفاظی از تعبیرات شناختی و هنجاری را بر روی واقعیت می‌کشد تا آن را پذیرفتنی کند. اما واقعیت در بعد ذهنی با درونی‌سازی محقق می­شود. در جریان درونی‌سازی فرد نه تنها نقش‌ها و گرایش‌های فکری و رفتاری دیگران را می‌گیرد، بلکه دنیای آنان را نیز در همین جریان می‌پذیرد و هنگامی که دیگری تعمیم‌یافته در آگاهی تبلور یابد، رابطۀ نسبتاً متقارنی میان واقعیت عینی و ذهنی برقرار می‌شود (برگر و لاکمن، 1387). برپایۀ رویکرد مذکور، که رویکرد مختار نوشتار حاضر نیز هست، برای پدیدار اجتماعی زیارت می‌توان دو بعد عینی و ذهنی منظور کرد. بعد عینی زیارت مشتمل بر «نهادمندی»[6] و «توجیه­مندی»[7] زیارت و بعد ذهنی آن متضمن «درونی­سازی» معنای زیارت از طریق فرآیندهای یادگیری و پرورش اجتماعی است که در ادامه به تشریح این ابعاد خواهیم پرداخت.

 

زیارت به‌مثابۀ واقعیت عینی

بعد عینی زیارت به‌عنوان واقعیتی دینی دارای دو وجه نهادی و توجیهی است. نهادمندی زیارت حاصل انجام مکرر عمل زیارت در چارچوب آداب و احکام شرعی زیارت است. در منابع دینی شیعه، آداب و مناسک زیارت به‌تفصیل شرح داده شده و زائران در همین چارچوب زیارت را تجربه می­کنند. شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح‌الجنان (1384: 545-540) آداب زیارت را جمع‌آوری کرده که از جملۀ آن‌ها طهارت‌داشتن (وضو و غسل)، لباس پاک و معطر پوشیدن، گام‌ها را کوتاه برداشتن، خاضع و خاشع بودن، ذکر و تسبیح گفتن، ترک کلام بیهوده، اذن دخول طلبیدن، رفتن به نزد ضریح مطهر، ایستادن در وقت خواندن زیارت اگر عذری نداشته باشد، به‌جاآوردن نماز زیارت، تلاوت قرآن و وداع‌کردن با امام(ع) در وقت بیرون ‌رفتن است.[8] وجه مناسکی زیارت صورت اجتماعی و نهادی زیارت را آشکار کرده و آن را تحت نظم معینی درمی‌آورد.

وجه نهادی زیارت طی فرآیندی تاریخی شکل می‌گیرد. برای زیارت امام رضا(ع) در ایران دو دوره را می­توان منظور کرد. دورۀ نخست، از ورود اسلام تا ابتدای دورۀ صفویه (حدود سال 830 ش) است که بیشتر ایرانیان سنی و شیعیان در اقلیت بودند، اما در عین حال به زیارت تمایل زیادی داشتند و به انجام آن مقید بودند. در این دوران علی‌رغم سنی‌بودن اکثر مردم و حکام، غالباً تنگنای جدی برای زیارت امام رضا(ع) وجود نداشته و ایشان مورد احترام مقتضی قرار می­گرفته است. دومین دوره، پس از صفویه است که تشیع در ایران رسمیت یافته و مظاهر و مناسک شیعی به طور گسترده‌ای در جامعه تبلیغ می‌شد. در این دوران، زیارت امام رضا(ع) یکی از نشانه­های مهم هویت شیعی محسوب می‌شد و گاه نیز از تبلیغ و ترویج زیارت بهره‌های سیاسی برده شده است (فروزانی، 1385؛ جعفریان، 1387؛ مظفر، 1374؛ کرمر، 1375؛ هالم، 1385؛ عطاردی، 1371؛ ابن‌اثیر، 1370؛ پطروشفسکی، 1354؛ نیازمند، 1383؛ ابراهیم‌زاده، 1371؛ شیخ عباس قمی، 1388). در هر دوره‌ای متناسب با توجهی که به زیارت امام رضا(ع) صورت می­گرفته، مکان و بناهای مربوط به زیارت ایشان در مشهد توسعه می­یافته است، چنانچه بیشترین مرمت و توسعۀ حرم در دورۀ صفوی، که اولین دولت شیعی در ایران بوده، به­ویژه توسط شاه عباس، انجام شده است (هالم، 1385؛ قمی، 1388؛ مظفر، 1374). در دورۀ صفویه اماکن زیارتی در ایران توسعۀ زیادی پیدا کرد و بر جنبۀ آستانه­ای (بارگاهی) آن به‌شدت افزوده شد (نیازمند، 1383). اگرچه این روند در دوره­های بعدی نیز ادامه یافته (عطاردی،1371)، وجه بارگاهی زیارت امام رضا(ع) در دوران حاضر (دوران جمهوری اسلامی) اهمیت مضاعفی پیدا کرده است.

نظام نمادی و توجیهی زیارت عمدتاً شامل مجموعۀ احادیث و روایاتی است که در فضیلت و ثواب زیارت از پیامبر اسلام(ص) و امامان شیعه (ع) نقل شده و از سوی مراجع شیعی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. از جمله احادیث معتبری که در آن به انجام زیارت سفارش شده و تأکیدات آن در حافظۀ اجتماعی شیعیان ماندگار است می­توان به روایاتی از پیامبر اسلام(ص) اشاره کرد که می‌فرماید: «هرکه مرا یا یکی از اولاد مرا زیارت کند، در روز قیامت او را زیارت می‌کنم و از وحشت‌های آن روز نجاتش می‌دهم». همچنین می‌فرماید: «هرکس قبر مرا زیارت کند، شفاعتم برای او واجب خواهد شد» و در حدیث دیگری بیان می‌فرماید: «هرکه بعد از مرگم مرا زیارت کند، همانند این است که در حیاتم زیارتم کرده باشد» (سمهودی، 1326ق: 4/1348-1336؛ امینی، 1362: 5/93-108؛ امین،1347ق: 471-460). به‌علاوه، از امام هشتم شیعیان نقل است که «برای هر امامی بر گردن شیعیان و هوادارانش پیمانی است و از جملۀ وفا به این پیمان، زیارت قبور آنان است» (عاملی، 1409ق: 10/253) و نیز «هرکه مرا با دوری منزل و مزارم زیارت کند، در سه موطن قیامت خواهم آمد تا او را از وحشت‌های آن رهایی دهم: هنگام تطایر کتب به یمین و شمال (دادن نامۀ اعمال)، نزد صراط و هنگام میزان» (شیخ طوسی، 1365: 74؛ ابن‌بابویه (شیخ صدوق) 1382/1؛ 1367/3؛ 1376؛ 1381؛ 1372/1؛ ابن‌فهد حلی، 1375؛ ابن‌قولویه، 1377؛ دیلمی، 1377). نظام عقیدتی و توجیهی زیارت در بین مسلمانان به طور عام و شیعیان به طورخاص عمدتاً بر چنین احادیث و روایاتی متکی است.

 

زیارت به‌مثابۀ واقعیت ذهنی

تجربۀ ذهنی زیارت حاصل پرورش اجتماعی و درونی‌شدن معنای مذهبی زیارت است، هرچند مضامین و محتویات خاصی که در پرورش اجتماعی اولیه به‌صورت درونی درمی‌آید، از جامعه‌ای تا جامعۀ دیگر ممکن است متفاوت باشد (برگر و لاکمن، 1387: 185). به­علاوه، مفاد دینی تجربه ناشی از جنبۀ معرفتی آن است. فاعل خود و جهان را در پرتو باورهای دینی می‌فهمد (پراودفوت، 1383: 247) و لذا پیش‌فرض‌ها و عقاید مذهبی بر کیفیت تجربۀ زیارت اثر
می­گذارد. تجربۀ دینی (در اینجا تجربۀ زیارت) دارای سه ویژگی اصلی است: نخست اینکه متضمن آگاهی از امر متعالی است (گیسلر، 1375: 39)، دوم اینکه شخص مذهبی به امر متعالی به‌عنوان غیر خودش آگاهی دارد (همان: 41) و سوم اینکه احساسی از خضوع و خشوع در برابر امر متعالی تجربه می‌کند (اتو، 1380). در تجربة زیارت نیز آگاهی به خدا درمقام قادر متعال و آگاهی به امام به‌عنوان واسطۀ‌ خدا وجود دارد که زائر می‌تواند آن را وصف کند و احساس آرامش، خضوع و خشوع در او ظاهر گردد. زیارت نوعی توسل و تمسک به امر مقدس و متعالی تلقی می­شود که زائر در آن به دنبال معنای گمشدۀ خود می­گردد و زیارت به سرگشتگی او خاتمه می­دهد و او را به آرامش می‌رساند. همان‌گونه که ماکس وبر (1384) دین را اساساً پاسخی به دشواری‌ها و بی‌عدالتی‌های زندگی می‌داند که برای شرایط دشوار زندگی معنا خلق می‌کند (کرایب، 1386)، تجربۀ زیارت نیز، به­ویژه در شرایط دشوار و ناخوشایند، ارمغانی از آرامش و رضایت برای زائر فراهم می‌آورد.

از منظر فلسفی، زیارت همچون فعلی ارادی است که مقدمات آن «صورت علمی (غایت)، شوق (غایت تقویت‌شده)، اراده و حرکت» است (طباطبایی، 1382: 2/265-261). در این معنا، غایت جزء مقدمات و مقومات این فعل به حساب می‌آید که فرد به آن آگاهی دارد. به تعبیر علامه طباطبایی (1382: 3/709-708) بنیان این غایت چیزی نیست جز استکمال. فی‌الواقع، در انجام عمل غایت اصلی فرد برطرف‌کردن نقص‌ها و رسیدن به کمال است؛ هرچند این کمال می‌تواند متناسب با شرایط متفاوت باشد. بر این اساس می‌توان گفت زائر نیز در انجام زیارت کمال خود را جستجو می‌کند و طلب حاجت و شفا از زیارت‌شونده بخشی از استکمال یا غایت زیارت محسوب می‌شود.

 

روش تحقیق

پیش‌فرض اصلی و غالباً ضمنی پدیدارشناسی این است که دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم در آگاهی ما خلق شده (کرایب، 1385: 124) و معانی ذهنی مبنای ویژگی‌های عینی جامعه هستند (ریتزر، 1382: 326). پدیدارشناسی تجربی اساساً به دنبال این است که افراد چگونه دنیای فردی و اجتماعی خود را می­سازند (اسمیت و اوسبورن، 2007: 53). بنابراین تا زمانی که معنا و ذهنیت را اساس واقعیت دانسته و در پی کشف ذهنیت و نحوۀ تبدیل آن به واقعیت باشیم، پدیدارشناسی هم به‌مثابۀ نظریه و هم به‌مثابۀ روش می‌تواند به خدمت گرفته شود.[9] یکی از مفروضات و اصول پدیدارشناسی داشتن تجربه است؛ به این منظور که برای کسب معنا و تصویری واقعی از پدیدۀ مورد بررسی، تجربۀ زیستۀ فرد در آن زمینه مد نظر قرار می­گیرد که در نوشتار حاضر این تجربه، تجربۀ زیارت است. پدیدارشناسی تجربی زیارت[10] در نوشتار حاضر با تلفیق الگوی پیشنهادی اسپرس[11] (2004) و گراونوالد[12] (2007) انجام گرفته که مشتمل بر هفت مرحله است:

  1. تعریف مسئله و تدوین هدف اساسی تحقیق که در نوشتار حاضر شناسایی پدیدار اجتماعی زیارت و شناسایی وجوه تفریدی و تعمیمی تجارب زیستۀ زیارت است.
  2. انجام پیش‌مطالعه که در‌ اینجا از طریق مصاحبه‌های کوتاه اکتشافی با زائران و بازخوانی تجارب زیستۀ محققان انجام گرفته است.
  3. انتخاب یک نظریه به‌مثابۀ طرح مرجع که در این نوشتار نظریۀ «برساخت اجتماعی» با تأکید بر آرای برگر و لاکمن (1387) به‌عنوان طرح نظری مرجع منظور شده است. بر اساس این رویکرد، زیارت دارای دو بعد عینی و ذهنی است. در بعد عینی، زیارت از طریق فرآیندهای نهادی و توجیهی، معنای اجتماعی خود را بازمی‌یابد و در بعد ذهنی تمرکز بر درونی‌سازی معنا و کسب تجربۀ زیارت است.
  4. مطالعۀ ساخت ‌مرتبۀ اول زیارت[13] که طی مراحل زیر انجام گرفته است:

4. 1. تعلیق و در حاشیه‌گذاشتن چارچوب نظری زیارت؛

4. 2. انتخاب هدف­مند مشارکت­کنندگان که بر اساس آن شش‌زن زائر شیعۀ مقیم مشهد با حداکثر نوسان از لحاظ تجربۀ زیستۀ زیارتی انتخاب شده­اند؛[14]

4. 3. تعیین محورهای مصاحبه با مشارکت‌کنندگان در زمینۀ تجربۀ زیارت که شامل موارد ذیل بوده است: «دفعات آمدن به زیارت و مدت زمان آن، چگونگی انجام زیارت، حس و حال ناشی از تجربۀ زیارت، معنای زیارت نزد زائر، تصور زائر از امام(ع)، خواسته‌های زائر، برخورد با خواسته‌های اجابت‌نشده، خاطرات و حالات زیارت و شرایط خانوادگی»؛

4. 4. انتخاب شیوۀ مصاحبه به‌‌عنوان مناسب­ترین گزینۀ جمع­آوری داده­های پدیداری و انجام مصاحبۀ نیمه‌ساخت­یافته در طی سه مرحله با مشارکت­کنندگان؛

4. 5. ضبط مصاحبه­ها و پیاده‌کردن دقیق آن‌ها از نوار به متن؛[15]

در پیاده‌کردن مصاحبه‌ها سعی شده هیچ‌گونه دخل و تصرفی در صحبت‌های شخص نشود و حتی‌الامکان، سکوت، تأکید، یا احساساتی که مصاحبه‌شونده هنگام مصاحبه داشت، یا اگر حرکتی را انجام داده بود (مثلاً اشاره کردن به گنبد امام(ع)) در متن آورده شود. تمام نکاتی که در متن نبوده داخل قلاب قرار گرفته و از متن اصلی جدا شده است.

4. 6. استخراج و کدگذاری واحدهای معنایی زیارت: در این گام، ابتدا عبارات مرتبط با هر سؤال به صورت تفکیک‌شده در قالب یک پروفایل تنظیم شد. سپس، واحدهای معنایی مطرح‌شده در پروفایل‌ها به دست آمد و بر این اساس جداول کدگذاری باز حاصل شد؛

4. 7. موضوع‌‌بندی واحدهای معنایی زیارت؛[16]

در این مرحله، ابتدا واحدهای معنایی متجانس ذیل یک موضوع[17] قرار گرفت و سپس در سطحی انتزاعی­تر موضوعات همگون زیارت ذیل یک مقولۀ کلی‌تر قرار داده شد.

4. 8. استخراجات کلی و یگانه از همۀ مصاحبه‌ها و ایجاد ترکیبی مختصر:[18]و[19]

در این مرحله ویژگی‌های تعمیمی و تفریدی تجارب زیارتی مشارکت‌کنندگان آشکار شد.

  1. ایجاد ساخت‌ مرتبة دوم[20] زیارت

ساخت مرتبة دوم، مفهوم‌سازی زیارت، برپایۀ تجارب زیارتی مشارکت­کنندگان است. این مفهوم­سازی برپایۀ ویژگی‌های تعمیمی و تفریدی تجارب زیارتی مشارکت‌کنندگان و جمع‌بندی آن‌ها صورت گرفته است.

  1. بررسی واکنش‌های پیش‌بینی‌نشدۀ مشارکت­کنندگان

نکتۀ قابل تأمل در این‌ مرحله توجه به قضاوت‌های ناپایدار مشارکت‌کنندگان در بیان تجارب زیارتی خود بوده است؛ مثلاً از یک سو مشارکت‌کننده بیان می­کند که توسل و شفاعت را قبول ندارد، اما از سوی دیگر، از امام رضا(ع) می‌خواهد برایش دعا کند.

  1. مرتبط کردن ساخت‌ مرتبة دوم زیارت با طرح مرجع نظری زیارت

 در این مرحله، بین استنتاجات حاصل از پدیدارشناسی تجارب زیارتی مشارکت­کنندگان و طرح مرجع نظری زیارت (برساخت اجتماعی زیارت) رابطه برقرار شده است.

 

یافته‌ها

در این قسمت ابتدا در جدول 1 تصویری از واحدهای معنایی زیارت و موضوع‌بندی و مقوله­بندی آن‌ها ارائه‌شده و سپس در جدول 2، ویژگی‌های تفریدی و تعمیمی این تجارب ترسیم شده است؛ در جدول 1، ساخت مرتبۀ اول و در جدول 2، ساخت مرتبۀ دوم زیارت آشکار می‌شود. در ادامه به نکات برجستۀ جدول 1 یا توصیف ساخت مرتبة اول تجارب زیستۀ زیارت اشاره می‌شود:

-   واحدهای معنایی متعددی در تجارب زیارتی مشارکت‌کنندگان دیده می‌شود که از مهم‌ترین آن‌ها احساس پناهندگی، تسلیم و بندگی، جذب­شدگی، رقت قلب، احساس سبکی و استغناست.[21]

-      حسب اشتراک معنا در بین واحدهای معنایی تجارب زیارتی، هشت معنا یا موضوع مرکزی[22] تحت عناوین عقیده به تقدس، عقیده به شفاعت، مناسک، دلدادگی، خضوع، توسل‌جویی، مناجات و آرامش در زیارت استخراج گردیده است. هشت موضوع یادشده به ترتیب مذکور تا حدی فرآیند ساخته‌شدن معنای زیارت را آشکار می‌کند.

-      در دومین مرحلۀ انتزاع معنا از تجارب زیارتی، موضوعات همگون ذیل سه مقولۀ کلی‌تر با عناوین آداب‌مندی، خارق‌العادگی و "جذبه" دسته‌بندی شده‌اند.

 

جدول 1. واحدهای معنایی تجارب زیارت امام رضا(ع) و دسته‌بندی آن‌ها (تعداد مشارکت‌کنندگان: 6 نفر)

واحدهای معنایی

موضوعات معنایی

مقولات معنایی

وضو، غسل، طهارت و پاکیزگی، اذن دخول، سلام دادن، زیارت‌نامه خواندن، لمس کردن و بوسیدن ضریح، نماز زیارت، تلاوت قرآن، وداع با امام

مناسک

آداب‌مندی

معصوم دانستن امام، آگاه دانستن امام نسبت به حال زائران (قائل به علم لدنی امام)، ملجأ و پناه دانستن امام

تقدس داشتن

 

خارق‌العادگی

واسطۀ فیض الهی دانستن امام، عقیده به شفابخشی امام، واسطۀ ‌اجابت دعا، واسطۀ پذیرش توبه و آمرزش گناه

شفیع بودن

اعتماد به امام، علاقه و محبت به امام، خود را در محضر امام دیدن، خود را مورد توجه امام دیدن، به یاد امام بودن، مجذوب امام شدن

دلدادگی

 

 

 

 

جذبه

احساس کوچکی و عجز، خشوع و خضوع، احساس خلأ، احساس شرمندگی، احساس پناهندگی، احساس تسلیم و بندگی در برابر خدا به واسطۀ امام، رقت قلب، مراقبه، سکوت، بهت، پابوسی، توبه و انابه

خضوع

طلب شفاعت از امام، توسل به امام برای آمرزش گناه، دعا کردن و درخواست حوائج، تبرک جستن

توسل‌ جوئی

سکوت، خلوت، نجوا، راز و نیاز، نگریستن، گریستن

مناجات 

احساس سبکی و معنویت، آرام‌شدن، رفع اندوه و نگرانی، احساس استغناء (قطع وابستگی‌ها و بریدن از زندگی روزمره)، خشنودی از زیارت

 آرامش

فرآیند انتزاع معنا از تجارب زیارتی مشارکت‌کنندگان و استخراج موضوعات و مقولات معنایی زیارت ساخت مرتبة اول تجربۀ زیارت را مشخص می‌کنند. 

در جدول 2، وجوه تعمیمی و تفریدی تجارب زیارتی مشارکت‌کنندگان برحسب مقولات معنایی زیارت مشخص شده که در ادامه به نتایج عمدۀ آن اشاره می‌شود:

در تجارب زیارتی وجوه تعمیمی بارزی وجود دارد. اولاً، همۀ مشارکت‌کنندگان از لحاظ رعایت آداب زیارت حدی از مناسک را انجام می‌دهند. در مقولۀ خارق‌العادگی و جذبه نیز احساسات مشترکی در همۀ مشارکت‌‌کنندگان دیده می‌شود. همۀ آن‌ها تجربۀ زیارتی خود را تجربه‌ای معنوی دانسته‌اند که بر اساس عقیده به تقدس و شفاعت امام رضا(ع) شروع می‌شود و با حالتی از دلدادگی، خضوع، توسل‌جویی و مناجات آن­ها را به آرامش می‌رساند. این فرآیند که در بین همۀ مشارکت‌کنندگان، کم و بیش، مشترک است، تا حدی نحوۀ ساخته شدن معنای زیارت یا پدیدار اجتماعی زیارت را مشخص می‌کند.

اما وجه تفریدی تجارب زیارتی عمدتاً در میزان رعایت آداب زیارت، عقیده به خارق‌العادگی زیارت‌شونده و جذبه و نزدیکی به اوست. این تفاوت به‌ویژه در مقولۀ توسل‌جویی بارز است.

 

جدول 2. ویژگی‌های تعمیمی و تفریدی تجارب زیارت امام رضا(ع) (تعداد مشارکت‌کنندگان: 6 نفر)

مقولات معنایی

وجوه تفریدی

وجوه تعمیمی

آداب‌مندی

میزان رعایت آداب زیارت 

رعایت آداب زیارت 

خارق‌العادگی

میزان ادراک خارق‌العادگی

 عقیده به خارق‌العادگی امام رضا(ع)

جذبه

میزان جذب

قصد نزدیکی وجذب به امام رضا(ع) و رسیدن به آرامش

 

بحث و نتیجه‌گیری

زیارت دیدار قصدمندانة فرد با افراد و اماکن مقدس است. این واقعیت مذهبی دارای وجوهی عینی و ذهنی است؛ بعد عینی آن متضمن دو عنصر نهادمندی و توجیه‌مندی است. نهادمندی زیارت حاصل انجام مکرر عمل زیارت در چارچوب آداب و احکام معین دینی است که در منابع شیعی آداب و مناسک زیارت نامیده شده و زائران در چارچوب همین آداب زیارت را تجربه می­کنند. وجه مناسکی زیارت صورت اجتماعی و نهادی آن را آشکار کرده و آن را تحت نظم معینی درمی‌آورد؛ هرچند این نظم طی دوره‌های مختلف تاریخی ممکن است اشکال مختلفی به خود بگیرد، نظام نمادی و توجیهی زیارت عمدتاً شامل مجموعۀ احادیث و روایاتی است که در فضیلت و ثواب زیارت از پیامبر اسلام(ص) و امامان شیعه (ع) نقل شده و از سوی علمای شیعی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. ذخایر نمادی مذکور از طریق فرآیندهای یادگیری اجتماعی زیارت را توجیه‌پذیر می‌کنند.

چارچوب نهادی و توجیهی زیارت تجارب زیارتی را شکل می‌دهد. بر این مبنا، تنها تجاربی زیارت نامیده می‌شوند که برپایۀ تعریف و قواعد مذهبی معین شکل گرفته باشند. در واقع، تجربۀ زیارت حاصل پرورش اجتماعی و درونی‌شدن معنای مذهبی زیارت است؛ هرچند مضامین و محتویات خاصی که در پرورش اجتماعی اولیه به صورت درونی درمی‌آید، در بین اجتماعات مذهبی ممکن است متفاوت باشد و این امر خود به تفاوت در تجارب زیارتی می‌انجامد. در چارچوب مذهبی، تجربۀ زیارت متضمن درونی‌شدن معنای زیارت و آگاهی زائر از مفهوم قدسی زیارت است که این آگاهی او را به سمت عبودیت کشانده و در او احساسی از دلدادگی و خضوع در برابر امر قدسی ایجاد می‌کند. تحلیل پدیدارشناختی تجارب زیارتی شش مشارکت‌کنندۀ زن در مشهد نشان داد که:

اولاً: مناسک زیارت، عقیده به تقدس، عقیده به شفاعت، دلدادگی، خضوع، توسل‌جویی و مناجات از موضوعات مرکزی معنای زیارت هستند که برحسب اشتراک معنا به سه مقولۀ کلی‌تر شامل آداب‌مندی، خارق‌العادگی و جذبه  قابل تقسیم هستند.

ثانیاً: هر سه مقولۀ معنایی (آداب­مندی، خارق‌العادگی و جذبه) در همۀ تجارب زیارتی وجود دارد و این اشتراک حاکی از بین‌الاذهان یا پدیدار اجتماعی زیارت است. در مقابل، وجه تفریدی زیارت عمدتاً مربوط به میزان ادراک خارق‌العادگی، احساس جذبه و نزدیکی و رعایت آداب زیارت است.

 نتایج تحلیل حاضر به‌‌روشنی نشان می‌دهد که تجربۀ زیارت امام رضا(ع) تجربه‌ای معنوی و عرفانی است (اسلاوین، 2003؛ نورمن، 2004؛ کالینز-کرینر، 2010) که طی فرآیند اجتماعی معینی ساخته می‌شود (برگر، 1387). واکاوی پدیدارشناختی تجارب زیارتی در این نوشتار نیز تا حدی این فرآیند را آشکار کرد. در این تجربه احساس جذبه مشتمل بر احساس دلدادگی، خضوع، توسل‌جویی، مناجات و آرامش نیز ناشی از باور زائر به خارق‌العادگی (عقیده به تقدس و شفاعت) زیارت‌شونده است که غالباً در چارچوب آداب و مناسک مذهبی معینی (آداب زیارت) جریان پیدا می‌کند. این یافته در وهلۀ اول مؤید دیدگاهی است که زیارت را مظهر امر متعالی و آرمانی می‌داند که انسان‌ها آن را برای درمان مشکلات چاره‌ناپذیر (مورینس به نقل از نورمن، 2004؛ استارک و بین­بریج به نقل از همیلتون، 1387) و استکمال (طباطبایی، 1382) انجام می‌دهند و در وهلۀ دوم تأییدکنندۀ بخشی از دیدگاه عاطفه‌گرایی و کارکردگرایی دین است (مالینوفسکی، 1974؛ گیرتس، 1966 به نقل از همیلتون، 1387) که این قبیل مناسک را سبب تخلیۀ روانی، التیام‌بخشی و احساس سبکی فرد می‌داند.[23] به‌علاوه، مؤید این نظر است که زائران با احساس وفاداری به افراد مقدس به زیارت می‌روند (جانسن، 2008) و زیارت پدیده‌ای بارگاهی و مناسکی است (ترنر، 1974)، زیرا در این تجربه مکان و آداب زیارت اهمیت ویژه‌ای دارد. در پایان می‌توان گفت آنچه در تجربۀ زیارت کاملاً مشهود است، ربط زیارت با امر متعالی (خالق) است و این ویژگی آن را از اعمالی که با مخلوق ارتباط دارد کاملاً جدا می­کند و البته این بدان معنا نیست که در تجربۀ زیارت عناصر غیرمتعالی وجود ندارد.


 

ابراهیم‌زاده، حسن (1371) علامه مجلسی؛ مردی از فردا، قم: سازمان تبلیغات اسلامی.

ابن اثیر، علی بن محمد (1370) تاریخ کامل، ترجمۀ حسین روحانی، جلد 9، تهران: اساطیر.

ابن بابویه، محمد بن على (1367) من لایحضره‌الفقیه، ترجمۀ علی‌اکبر غفاری، جلد 3، تهران: صدوق.

ابن بابویه، محمد بن على (1372) عیون اخبار‌الرضا، ترجمۀ حمیدرضا مستفید و علی‌اکبر غفارى، تهران: صدوق.

ابن بابویه، محمد بن على (1376) الامالی، ترجمۀ محمدباقر کمره‌ای، تهران: علمیه اسلامیه.

ابن بابویه، محمد بن على (1381) پاداش نیکی‌ها و کیفر گناهان، ترجمۀ محمدعلی مجاهدى، قم: سرور.

ابن بابویه، محمد‌ بن على (1382) الخصال، ترجمۀ یعقوب جعفری، قم: نسیم کوثر.

ابن شعبه، حسن بن على (1382) تحف‌العقول، ترجمۀ احمد جنتی، تهران: امیرکبیر.

ابن فهد حلى، احمد بن محمد (1375) آیین بندگی و نیایش، ترجمۀ حسین غفارى ساروى، قم: بنیاد معارف اسلامی.

ابن قولویه، جعفر بن محمد (1377) کامل‌الزیارات، ترجمۀ محمدجواد ذهنى تهرانى، تهران: پیام حق.

اتو، رودلف (1380) مفهوم امر قدسی؛ پژوهشی دربارۀ عامل غیرعقلانی مفهوم الوهیت و نسبت آن به عامل عقلانی، ترجمۀ همایون همتی، تهران: نقش جهان.

الاصفهانی، راغب (1426ق.) مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت: طلیعه‌النور.

امام على بن الحسین(ع) (1376) الصحیفه السجادیه، ترجمه و شرح علی نقی فیض الاسلام اصفهانى، تهران: فقیه.

امین، محسن (1347ق.) کشف الارتیاب، دمشق: [بی‌نا].

امینی، عبدالحسین (1362) الغدیر، ترجمۀ محمدتقی واحدی، جلد 5، تهران: کتابخانه بزرگ اسلامی.

آقایی، یاسر (1387) «مبانی فکری و اعتقادی زیارت»، در: مجموعه مقالات هم‌اندیشی زیارت، قم: مشعر: 384-335.

برگر، پیتر و توماس لاکمن (1387) ساخت اجتماعی واقعیت؛ رساله‌ای در جامعه‌شناسی شناخت، ترجمۀ فریبرز مجیدی، تهران: علمی و فرهنگی.

بهروان، حسین (1380) «جامعه‌شناسی زیارت با تاکید بر نیازهای زائران در حرم حضرت رضا»، مجلۀ مشکوة، شمارة 72 و 73: 87-102

پراودفوت، وین (1383) تجربة دینی، ترجمۀ عباس یزدانی، قم: کتاب طه.

پطروشفسکی، ایلیا پاولوویچ (1354) اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجری، تهران: پیام.

تقی‌زاده داوری، محمود (1380) «نگاهی به جامعه‌شناسی زیارت»، فصلنامه معرفت، شمارة 45: 59-61

جعفریان، رسول (1387) تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران: علم.

دولت‌شاهی، بهروز و هاجر پهلوانی (1384) «بررسی نقش زیارت در سلامت روانی افراد»، نشریۀ فلسفه، کلام و عرفان (نقد و نظر)، شماره 37 و 38: 368- 358

دیلمى، حسن بن محمد (1377) ارشاد القلوب، ترجمۀ سیدعبدالحسین رضایی، جلد 2، تهران: علمیه اسلامیه.

ریتزر، جورج (1382) نظریۀ جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: علمی و فرهنگی.

سمهودی، علی بن احمد (1326ق) وفاء الوفا باخبار دار المصطفی (ص)، جلد 4، القاهره: مطبعة الاذاب.

شریعت‌زاده خراسانی، محمدحسن (1387) «زیارت، بدعت یا سنت»، در: مجموعه مقالات هم‌اندیشی زیارت، قم: مشعر: 494-479.

شعیری، محمد بن محمد (1388ق.) کاشف‌الاستار (ترجمة جامع‌الاخبار)، ترجمۀ شرف‌الدین خویدکی، تهران: کتاب فروشی اسلامیه.

طباطبایی (علامه طباطبایی)، محمدحسین (1382) نهایة الحکمه، با تعلیق غلامرضا فیاضی، جلد 2 و3، قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

طریحی، فخر‌الدین (1375) مجمع‌البحرین، به تحقیق سید احمد حسینی، جلد 3، تهران: مرتضوی.

طوسی (شیخ طوسی) محمد بن حسن (1365) تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه للشیخ المفید، جلد 6، تحقیق و تعلیق سید حسن موسوی تهران: دارالکتب الاسلامیه.

عاملی، شیخ حر (1409ق) وسائل‌الشیعه، جلد 3 و 10، بیروت: آل‌البیت.

عطاردی، عزیزالله (1371) تاریخ آستان قدس رضوی، جلد 2، تهران: عطارد.

فرانکفورد، چاوا و دیوید نچمیاس (1381) روش‌های پژوهش در علوم اجتماعی، ترجمۀ فاضل لاریجانی و رضا فاضل، تهران: سروش.

فروزانی، سید ابوالقاسم (1385) «وضعیت بارگاه رضوی از هنگام شهادت امام رضا(ع) تا آغاز حکومت سلجوقیان»، فصلنامۀ مطالعات تاریخی، ضمیمۀ مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد، شماره‌های 11و12: 120-101.

فلیک، اووه (1387) درآمدی بر تحقیق کیفی، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران: نی.

قمی، شیخ عباس (1388) منتهی‌الآمال، ویراستۀ کاظم عابدینی مطلق، جلد2، قم: علویون.

قمی، عباس (1384) کلیات مفاتیح الجنان، ترجمة کمره‌ای، تهران: صبا.

کرایب، یان (1385) نظریۀ اجتماعی مدرن، از پارسونز تا هابرماس، ترجمۀ عباس مخبر، تهران: آگه.

کرایب، یان (1386) نظریۀ اجتماعی کلاسیک؛ درآمدی بر اندیشۀ مارکس، وبر، دورکیم و زیمل، ترجمۀ شهناز مسمی‌پرست، تهران: آگه.

کرمر، جویل. ل. (1375) احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

گیدنز، آنتونی (1383) جامعه‌شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری، تهران: نی.

گیسلر، نورمن ال. (1375) فلسفه دین، ترجمۀ حمیدرضا آیت‌الهی، تهران: حکمت.

مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى (1379) احتجاجات (ترجمۀ بحارالأنوار)، ترجمة موسی خسروى، تهران: اسلامیه.

مجلسى، محمدتقى بن مقصودعلى (1414ق) لوامع صاحبقرانى مشهور به شرح فقیه، قم: مؤسسة اسماعیلیان.

محمدپور، احمد (1389الف) روش در روش؛ دربارۀ ساخت معرفت در علوم انسانی، تهران: جامعه‌شناسان.

محمدپور، احمد (1389ب) ضد روش، منطق و طرح در روش‌شناسی کیفی، جلد 1، تهران: جامعه‌شناسان.

مرتضوی هشت‌رودی، سید محمد (1387) «زیارت و شبهات مخالفان»، در: مجموعه مقالات هم‌اندیشی زیارت، قم: مشعر: 509-528.

مظفر، محمد حسین (1374) تاریخ شیعه، ترجمه و نگارش سید محمد باقر حجتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

نیازمند، رضا (1383) شیعه در تاریخ ایران؛ شیعه چه می‌گوید و چه می‌خواهد؟، تهران: حکایت قلم نوین.

واخ، یواخیم (1387) جامعه‌شناسی دین، ترجمۀ جمشید آزادگان، تهران: سمت.

واعظ جوادی، مرتضی (1388) فلسفۀ زیارت و آئین آن، قم: اسراء.

وبر، ماکس (1384) دین، قدرت، جامعه، ترجمۀ احمد تدین، تهران: هرمس.

هالم، هاینس (1385) تشیع، ترجمة محمدتقی اکبری، قم: ادیان.

همیلتون، ملکم (1387) جامعه‌شناسی دین، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: ثالث.

یوسفی، علی و دیگران (1386) مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی مناسک دینی در ایران (چارچوب مفهومی و روش‌‌شناختی)، گروه مطالعات و پژوهش‌های اجتماعی دفتر تبلیغات اسلامی خراسان.

Aspers, Patrick (2004) "Empirical Phenomenology An Approach for Qualitative Research", Social Research Methods Qualitative Series, 9: 2-15.

Coleman, Simon (2002) “Do you believe in pilgrimage?” Anthropological Theory, 2 (3): 355–368.

Collins-Kreiner, N. (2010) “Researching Pilgrimage; Continunity and Transformation”, Annals of Tourism Research, 37 (2): 440-456.

Furseth, Inger & Pal Repstad (2006) Introduction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives, Abingdon, Oxon, GBR: Ashgate Publishing.

Groenewald, Thomas (2004) “A Phenomenological Research Design Illustrated”, International Journal of Qualitative Methods, 3 (1): 1-26.

Jansen, Willy & Meike Kühl (2008) “Shared Symbols: Muslims, Marian Pilgrimages and Gender”, European Journal of Women’s Studies, 15 (3): 295–311.

Morinis, A. (1992). ‘Introduction: The Territory of the Anthropology of Pilgrimage’, in Morinis, A. (ed.) Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage, Westport: Greenwood Press.

Norman A. (2004) Spiritual tourism: Religion and Spirituality in Contemporary Travel, from http://ses.library.usyd.edu.au/bitstream/2123/6150/1/THESIS%20-%20Final.pdf (6.1.2012(.

Preston, J. J. (1992) “Spiritual Magnetism: An Organizing Principle for the Study of Pilgrimage, in A. Morinis (Ed.), Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage, Westport, CT: Greenwood Press: 31-46.

Slavin, Sean (2003) “Walking as Spiritual Practice: The Pilgrimage to Santiago de Compostela”, Body & Society, 9 (3): 2-18.

Smith J. & A. Osborn (2007) Interpretative Phenomenological Analysis, from http://www.corwin.com/upmdata/_04_Smith_2e_Ch_04.pdf(6.2.2012)

Turner,V. (1974) Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Ithaca: Cornell University Press.