چالش میان گفتمانهای علوم اجتماعی و پارادایم قدرت در ایران

نویسنده

استادیار جامعه‌شناسی، دانشگاه علوم بهزیستی و توان‌بخشی

چکیده

با وجود سال‌ها ناکامی در بومی‌کردن علوم اجتماعی در ایران، امروزه همان پروژه با عنوان اسلامی‌کردن علوم انسانی با لحنی شدیدتر و تسامح کمتر دوباره مطرح شده است. یکی از چالش‌های تاریخی بین علوم اجتماعی و قلمرو قدرت در ایران این است که برخلاف علوم طبیعی دولت امکان تسلط کامل بر علوم انسانی و بهره‌برداری از آن را به‌عنوان ابزار مقوم سلطه نیافت. از طرف دیگر، دولت به موضوعات علوم اجتماعی مانند مسائل و آسیب‌های اجتماعی و انحرافات، همانند امری سیاسی نگریسته و بر دامنة چالش‌ها افزوده است. در این کشمکش، از طرفی قدرت سیاسی در پی کنترل فضای سیاسی با طرح  «مهندسی اجتماعی – فرهنگی» است و از طرف دیگر روشن‌فکران حوزة علوم انسانی و اجتماعی، در پاسخ، به نظریة اجتماعی همچون مبارزه‌ای سیاسی رجوع می‌کنند. در چنین شرایطی نه علوم اجتماعی در ایران توانست توسعه پیدا کند و نه قدرت سیاسی توانست بر علوم اجتماعی غربی فائق آید و انحرافات اجتماعی را کاهش دهد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه: زمینه­های چالش

بحث بومی‌سازی علوم اجتماعی در ایران پس از چندین سال مشاجرة کلامی و علمی، که راه به جایی نبرد، امروزه با عنوان اسلامی‌کردن علوم انسانی با رویکردی تهاجمی­ و با مماشات کمتر دوباره ظهور کرده تا بر دامنة چالش­های موجود بیفزاید. علوم اجتماعی و انسانی از یک طرف با سیلی از اتهامات مانند غرب­زدگی و عدم کارکرد مواجه شد و از طرف دیگر حتی در ردیف ابزارهای تهاجم فرهنگی و حتی بستر به‌چالش‌کشیدن نظام سیاسی تلقی گردید. در این میان، البته بخشی از حاملان علوم اجتماعی سعی کردند، به‌عنوان پیشگام یا الگو، وجه و سنخ بومی یا اسلامی به آن ببخشند که به دلیل استفاده از روش‌شناسی علوم اجتماعی در رویکردهای جامعه­شناختی خود به همان نتایج پیشین رسیدند یا با نادیده‌انگاشتن مبانی علمی و روشی و عدم رعایت بی­طرفی، به دستگاه‌های ایدئولوژیک نزدیک شدند که در نتیجه چندان در مراکز آکادمیک با اقبال مواجه نشدند.

در این میانه، چندین نقد از مواضع مختلف متوجه علوم اجتماعی شده است. آن بخش از علوم انسانی و اجتماعی که در راه توسعه و نوسازی، الزامات جوامع مدرن دموکراتیک را توصیه­ می­کند، با نقدهای جدی­تر سیاسی و برون‌صنفی روبه‌روست که موضوع اصلی بحث در این مقاله قرار گرفته است. نقدهای دیگری نیز داریم که درون‌صنفی است که مثلاً با نگاهی تقلیل­گرا در لفافة فلسفه استدلال می­کند. «نخستین علتی که دربارة ضعف تحقیقات علوم انسانی در ایران می‌توان گفت این است که دانش‌آموختگان علوم انسانی در ایران نسبت به دانش‌آموختگان سایر علوم به طور متوسط ـ البته نه در موارد استثنایی ـ از IQ کمتری برخوردارند» (ملکیان، 1386)، یا اینکه بخش غالب علوم اجتماعی در ایران حاصل ترجمة متون غربی و تدریس آن‌ها در دانشگاه‌های کشور بوده و به همین دلیل توفیقی در ایجاد تغییرات اجتماعی در کشور نداشته است.

این رویکردها چندان محل بحث نیست که واضح است طرفداران آن در دام "تقلیل"[1] گرفتار آمده­اند، وگرنه می­شد براساس داده­های کمی و بعد از آن با تحلیل کیفی و عمیق­تر ادعای دقیق­تری را مطرح کرد.

اما تمرکز این مقاله بر شائبة سیاسی‌بودن برخی نقدها از موضع قدرت سیاسی است که اتهاماتی چون غرب­زدگی، وابستگی، وارداتی و ترجمه­ای‌بودن به علوم اجتماعی وارد می­کند که به نظر می­رسد رهیافتی صحیح برای حل چالش‌های میان گفتمان علوم اجتماعی و پارادایم قدرت نیست. چرا که اساساً تضادهای این دو از رویارویی سنت و مدرنیته در ایران ناشی می­شود که به تعبیر دیگر، نزاعی بین جامعه­شناسی، به‌عنوان مبلغ مدرنیسم، و معتقد به بهره­مندی از برخی سازوکارهای اجتماعی جوامع مدرن برای مقابله با آسیب‌های اجتماعی منبعث از نوسازی از یک طرف، و دولت به‌عنوان حافظ وضع موجود یا نوسازی متناقض، از سوی دیگر است. البته علوم فنی و مهندسی با وجود تعلق ذاتی خود به مدرنیته و جوامع جدید، به دلیل کالایی‌بودن، هم‌زمان در خدمت مدرنیته و در اختیار سنت قرار گرفته‌اند که به بازسازی سنت هم کمک شایانی کرده است. مسئلة ممکن نبودن خرید یا واردکردن کالاهای تولیدی حوزة علوم اجتماعی و انسانی و استفادة موردی از آن، محل بحث و جدل بین علوم اجتماعی و حوزة قدرت شده است. بنابراین، علل عقب­ماندگی علوم اجتماعی در ایران تابعی از همان علل در نظریة نوسازی و توسعه یا مواجهة سنت و مدرنیته در ایران است.

از طرف دیگر، بسیاری یا به تعبیری تمام حوزه­های مطالعة علوم اجتماعی در ایران به نحوی با امر سیاسی پیوند خورده و ناگزیر از اصطکاک می­شود. آسیب­های اجتماعی شامل بیکاری، اعتیاد و مواد مخدر، حاشیه‌نشینی و جرایم و بزه­کاری‌های ناشی از آن، فقر، محرومیت و نابرابری­های اجتماعی، اضمحلال خانواده و طلاق، آنومی، اعتماد و مشارکت اجتماعی و سرمایة اجتماعی در دولت­های تمرکزگرا وجهی دولتی- سیاسی پیدا کرده و به محلی از اختلاف، از آمارها گرفته تا راه‌حل­ها، تبدیل می­شود که عموماً نهادهای رسمی و دولتی سعی در مهندسی آن داشته­اند که طرح "مهندسی اجتماعی" شورای عالی انقلاب فرهنگی از آن جمله است. در واکنش به چنین طرحی، علوم اجتماعی نیز لاجرم در دام نظریة اجتماعی به‌مثابة پیکار سیاسی درغلتیده است.

در چنین شرایطی نه علوم اجتماعی مطابق با انتظارات توانست خدمت شایانی برای جامعه انجام دهد یا اندیشمندی در قوارة جهانی یا حتی منطقه­ای معرفی کند و نه نظام قدرت توانست، آن‌چنان‌که در غرب اتفاق افتاد، علوم اجتماعی را در اختیار بگیرد و از آن در جهت تحکیم مواضع و حل منازعات اجتماعی از راه پیش­بینی و ارائة راه­کارها استفاده کند؛ چرا که هیچ‌کدام از طرفین پیش­فرض­های دیگری را برنمی­تافت. اگر علوم اجتماعی و جامعه­شناسی با طرح گفتمان­های شرق‌شناسی، غرب­زدگی و استعمار توانست عرصه­ای برای تبیین و نقد و نظر در اختیار بگیرد و تأثیرگذار باشد، به این دلیل بود که دولت‌ها از رویکرد غرب‌ستیزی علوم اجتماعی استقبال کردند، اما در زمینة­ آسیب­شناسی موانع توسعه و نوسازی بومی که موضع نقد قدرت بود به‌شدت کنترل و محدود شد. نتایج تحقیقات جامعه­شناختی "پیمایش ارزش­ها و نگرش­های ایرانیان"، "مسائل اجتماعی ایران" و ده‌ها پژوهش ملی در زمینة "سرمایة اجتماعی" می­توانست خدمات ارزشمندی برای کنترل و کاهش ناهنجاری­های اجتماعی ارائه دهد اما با سیاسی و امنیتی تلقی شدن این مطالعات، نتایج و سودمندی آن به هدر رفت.

علوم اجتماعی از آن جهت در غرب اهمیت یافت که دولت­ها اندیشمندان و پژوهشگران را با احترام به کاخ­های خود دعوت و از آنان درخواست کمک کردند. "بوریج"[2] و "پاتنام" که یکی را چرچیل و یکی را هم کلینتون دعوت کرد تا قبل از اینکه مسئلة اجتماعی آنان تبدیل به بحران شود، راه‌حلی برای آن پیشنهاد دهند از آن نمونه­هاست که نظریة رفاه اجتماعی حاصل تحقیق بوریج و نظریة سرمایة اجتماعی محصول پژوهش جامع رابرت پاتنام به جهانیان عرضه شد. شکوفایی مجموعة علوم و علوم اجتماعی و متعاقب آن توسعة کشور، مستلزم این اعتماد متقابل است. از آن جهت علوم اجتماعی در اسلام دورة میانه و قرن هفتم به شکوفایی رسید که اولاً این اعتماد و تکریم متقابل اتفاق افتاد، و ثانیاً، با توجه به شرایط زمانی و مکانی، اسلام در این دوره به طور مشهودی مدرن بوده و برای فردیت اهمیت خاصی قائل بوده است.

 

فهم گفتمان­های علوم اجتماعی

اگر معنای گفتمان را پرداختن مفصل و جزءبه‌جزء به یک موضوع در قالب گفتار و نوشتار به منظور پدیدآوردن معنا و مفهوم خاصی بدانیم و در علوم اجتماعی آن را روش تفکر منظم برای ارائة تعریف دقیق از یک پدیده قلمداد کنیم، آن‌گاه این تعریف میشل فوکو تحقق می­یابد که می­گفت گفتمان وسیله­ای برای تعریف واقعیت است و به ماهیت قدرت و دولت برمی­گردد که چه نوع تعریفی را بخواهد از واقعیت ارائه دهد (فوکو، 1972). بنابراین، علوم اجتماعی می­تواند به‌عنوان یکی از ابزارهای قدرت هر دولتی برای تعریف واقعیت­های اجتماعی به کار گرفته شود، اما نیازمند فهم علوم اجتماعی یا جامعه­شناسی به‌عنوان یک منبع قدرت از طرف دولت و ایجاد مفاهمه با آن است.

به تعبیر جان استوکارد، جامعه­شناسی علم جامعه یا مطالعة علمی جامعه و روابط اجتماعی است. وقتی در مورد علم فکر می­کنیم، تصور می­شود فردی با روپوش سفیدرنگ در آزمایشگاه محلول‌های شیمیایی را ترکیب می‌کند یا برای فرستادن سفینه به فضا برنامه­ریزی کامپیوتری یا برای کشف واکسن ایدز مطالعه می­کند. جامعه­شناسان چنین کاری نمی­کنند، بلکه آنان برای مطالعة جهان اجتماعی و روابط روزانه‌ای که تمام ما در تجربه با مردم دیگر در جهان اطراف به دست می­آوریم، روش‌های علمی به کار می­گیرند. آزمایشگاه جامعه­شناس جامعه است، از گروه‌های کوچک مثل خانواده و گروه دوستان گرفته تا سازمان‌های کلان مثل دانشگاه‌ها و تعاونی­ها و نهادهایی مثل دین و حکومت و... (استوکارد، 2000). علوم اجتماعی مانند علوم فنی- مهندسی یا پزشکی نیست که بتواند اهمیت و ضرورت خود را به طور عینی نشان دهد، بلکه باید ارزش و کارکرد آن را شناخت. یکی از چالش‌های اساسی بین گفتمان علوم اجتماعی و پارادایم قدرت در ایران تفسیر طرفین از یکدیگر است که مثلاً دولت علوم اجتماعی را در حل مسائل جامعه ناکارآمد می­داند و به آن بدبین است و از طرف دیگر اندیشمندان علوم اجتماعی تصور می­کنند که دولت راه­حل‌های علوم اجتماعی را گزینشی و تا جایی به‌کار می‌گیرد که حوزة نفوذ آن را محدود نکند. منتقدان اجتماعی پارادایم قدرت در ایران معتقدند مسئلة مهم فهم جامعه­شناسی است که برای سیاست­گذاران دشوار شده نه اینکه جامعه­شناسی قابلیت کمک به ادارة جامعه را نداشته باشد.

علوم اجتماعی غالباً از روشی پیروی می­کند که از مسئله یا فرضیه‌ای شروع شده و بعد از طی مراحل و چرخة عملیات میدانی و مشاهده و سنجش و اندازه­گیری داده‌های تحقیق و تعمیم‌های تجربی از طریق استقرای منطقی به نظریه می­رسد و باعث تولید قیاسی منطقی هم می­شود و به عبارتی دانش پیشرفتة منظمی در مورد جامعه و روابط اجتماعی است (اسمیت، 1987) یا، به تعبیر فرانسیس بیکن، خرد جستجوی نظمی است که مثلاً پشتِ افتادن سیب از درخت پنهان بود و نیوتن به کشف آن نائل شد. بنابراین، عمدة ابزار و آزمایشگاه وسیع دانشمند علوم اجتماعی تفسیری است که منطق ظهور پدیده‌های اجتماعی را بازنمایی می­کند و در این راه از گفتمان‌های مختلف معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، منطق و اخلاق بهره می­برد تا منطق ساختار اجتماعی را تبیین کند. می­توان گفت یکی از توجیهات انتقاد از علوم اجتماعی اتهام کاربردی‌نبودن آن یا این استدلال است که اندیشمندان علوم اجتماعی قادر نیستند در حل معضلات اجتماعی به دولت کمک عملی و عینی کنند. پاسخ این است که به دلیل پنهان‌بودن نظم علوم اجتماعی در برابر آشکار بودن نظم علوم طبیعی، از طرفی، راه­حلهای علوم اجتماعی در کوتاه‌مدت مانند علوم فنی و مهندسی یا پزشکی قابل بهره­برداری سریع و آسان نیست و از طرف دیگر دولتمردان هم فرصت و علاقة کمی به شناخت و حل پیچیدگی­های علوم اجتماعی دارند.

به تعبیر گیدنز، انسانی که ایفای نقش می­کند برای عمل خود دلیلی دارد که به درد زندگی روزمره‌اش می­خورد، اما ممکن است تفسیری برای عمل خود نداشته باشد و طرح کلان­تری از زندگی روزمره را مخدوش کند. تصور کنید بانکی در ظاهر امر در حال ورشکستگی است. افراد عادی با عمل بدون تفسیر و با توجه به نظم آشکار سریع به بانک می­روند تا پول خود را بردارند، غافل از اینکه همین اقدام باعث شکست حتمی بانک و ضرر سهام‌داران و سپرده‌گذاران می­شود. اگرچه مردم عادی چنین قصدی ندارند، کنش با دلیل اما بدون تفسیر آنان منجر به چنین نتیجه‌ای می­شود. کار دانشمند علوم اجتماعی شرح و تفسیر کنش اجتماعی است که به نظر واضح می­آید اما افراد عادی از عهدة فهم آن برنمی­آیند (گیدنز، 1987).

بنابراین، چنین وظیفه­ای مستلزم مفهوم‌سازی[3] و تفکر عمیقی است که تعهد و مسئولیتی را می­طلبد که فقط از عهدة روشنفکر برمی­آید. به قول گریگور مک­لنان (1992)، علوم اجتماعی با روشنفکری تلفیقی اجتناب‌ناپذیر دارد، یا به تعبیر پیتر هامیلتون (1992)، این روشنفکری بود که باعث زایش علوم اجتماعی شد. می­توان گفت علوم اجتماعی بدون پروژة روشنفکری وجود نداشته و چنین پروژه­ای نمی­تواند در خدمت دولت یا ایدئولوژی قرار گیرد، مگر اینکه ملت- دولتی قوی باعث وحدت آنان شود. یعنی پارادایم قدرت در ایران باید از الگوهای مردم­سالارانه­ای پیروی کند که مورد توافق و تأیید روشنفکران و نخبگان باشد.

 

فهم پارادایم قدرت در ایران

وقتی از پارادایم صحبت می­شود منظور عقاید، ارزش­ها، اصول و واقعیت­هایی به هم پیوسته است که هم تصوری از جهان طبیعی و اجتماعی و هم روش اندیشیدن دربارة آن را به دست می‌دهد (هامیلتون، 1992). پارادایم قدرت فلسفه و رویکرد به پرسش­های اساسی و ترکیبی از عقاید است که در دسته­ای به هم پیوسته کنار هم قرار می­­گیرند و در پی استیلا بر گفتمان­های موجود و به حاشیه بردن سایر گزاره­های تفسیری رقیب و تبدیل‌شدن به متن هستند. به قول توماس کوهن، پارادایم­ها دائم در حال نزاع با هم هستند، در حالی که به نظر می­رسد گفتمان­ها چنین ویژگی را ندارند. زمانی می­توان از تغییر پارادایم بحث کرد که پدیده­های علمی با نظم و نظریة موجود تفسیرپذیر نباشند. مثلاً دنیا سیصدسال براساس منطق مکانیکی نیوتونی تفسیر می‌شد که نظریة نسبیت انیشتین مجموعة آن نظم و قواعد علمی را چنان متزلزل کرد که دیگر جهان با منطق پیشین تفسیرپذیر نبود و به اصطلاح تغییر پارادایم اتفاق افتاد (کوهن، 1962: 168).

وقتی از پارادایم قدرت در ایران بحث می­شود، منظور تعریفی منظم از مفهوم قدرت و موضوع و ساختار آن است که مناسبات بین مردم و دولت را تعیین می­کند. به عبارت دیگر، مجموعة عقاید، ارزش­ها، اصول و واقعیت­های به‌هم‌پیوسته بین ملت- دولت در مورد قدرت و نحوه و حدود اعمال آن است. با این تعریف، در ایران کمتر پارادایم­های متعدد قدرت وجود داشته است؛ در دوره­های مختلف تاریخی فقط به یک نوع پارادایم قدرت برمی­خوریم که با همان مفهوم همیشگی قابل تبیین است. از جمله ویژگی­های پارادایم قدرت در ایران وجه تمرکز­گرایی، یا به تعبیر ویتفوگل، استبداد شرقی[4] آن بوده که معمولاً آمرانه و دلبخواه یا ایدئولوژیک بوده است.

شرایط اقلیمی در بخشی از جهان، بیابان‌ها و صحراهای کم‌آب عربستان و ایران و باران‌های موسمی شدیدی که سیل و رانش زمین را در چین و هند به دنبال داشت، سیستم مدیریت آب را با استفاده از برکه­ها و قنات­ها یا سیستم کنترل سیل­ها و زه‌کشی زمین­ها و شیوة تولید آسیایی برپایة زراعت شرقی را در بنا ­گذاشت. این سیستم آبیاری یا استحصال آب چنان دشوار و پرمخاطره­ بود که مردم ناگزیر از دعوت قدرتی متمرکز برای مداخله بودند. مداخله برای تقسیم عادلانة آب اندک قنات و برکه‌ها که عده­ای قصد تصرف و انحصار آن را داشتند یا کمک به مهار سیلاب­های موسمی و مدیریت زه‌کشی زمین­ها برای کشاورزی از دست مردم عادی برنمی­آمد. در نتیجه مردم مجبور بودند به قدرت مطلقه­ای با کمترین انصاف و عدالت تن در دهند تا از شر راهزنان و یاغیان و انحصارطلبان در امان بمانند. چنین بود که حکومت­های پادشاهی مطلقه و استبدادی در شرق با کمک مردم ظهور یافتند و در فرهنگ آنان نهادینه شد (ویتفوگل، 1957). یعنی آن‌گاه که خشکسالی یا سیل هم در کار نبود قدرت آمرانه و دلبخواه در شیوة زندگی مردم ریشه دوانده بود.

شرایط قدرت سیاسی در تاریخ ایران از زمان باستان تا دوران معاصر را می­توان کمابیش با همین نظریه تبیین و ادعا کرد که تغییر پارادایمی در این حوزه اتفاق نیفتاده است. همچنان آستانة تحمل نقد و نظرها پایین، نخبگان و روشنفکران در حاشیة قدرت و علوم اجتماعی در حد تشریفات در دانشگاه‌ها تدریس می­شود که در واقع بود و نبود آن چندان تفاوتی نمی­کند.

 


چگونه علوم اجتماعی در غرب پیشرفت کرد؟

تأسیس ملت- دولت در غرب چنان برکاتی داشت که می­توان گفت کلیت تمدن غرب، که در عرصه­های مختلف اقتصادی- اجتماعی و تکنولوژیک و حتی سیاسی پیشتاز بوده، دستاورد این نگرش و راهبرد است.

با وحدت بین دولت و ملت، وحدت بین دولت و روشنفکران هم به وجود آمد که، به تعبیر لیوتار، نظام ملت- دولت سیستم آموزشی و پژوهشی را در اختیار دولت قرار داد (لیوتار، 1984). روشنفکران و دانشگاهیان در خدمت دولت درآمدند و با نهضت شرق­شناسی خدمات ارزنده­ای به دولت­های خود کردند. فیزیوکرات‌ها در فرانسه، جیمز و استوارت میل در انگلستان، حتی هگل، مارکس و وبر چنان شیفتة دولت­ها و تمدن خود شدند و در خدمت آن درآمدند که به‌عنوان مبلغان تفکر اروپامحوری از طرف روشنفکران سایر ملل مورد نقد قرار گرفتند.

برایان ترنر می­گوید در قارة اروپا، به‌ویژه در مناطقی که نظام دانشگاهی آلمانی برقرار است، پژوهشگران دانشگاه اساساً کارکنان دولت به حساب می­آیند و انتظار هم می­رود که تاحدی تحقیقات آنان پیرو اهداف و فرضیه­های حکومتی باشد. برای مثال در هلند اغلب اعضای دانشکده­ها معتقدند حکومت باید نقش پژوهش دانشگاهی در جامعة هلند را تعیین کند و این امر را کاملاً درست و مناسب می­دانند (ترنر، 1384: 239). به همین دلیل بود که در آلمان دورة نازی برخی اندیشمندان علوم اجتماعی با حکومت همراه شدند. جامعه­شناسی امریکایی غالباً در خدمت اهداف سیاست خارجی ناسیونالیستی آن کشور بوده و جامعه­شناسی پارسونز تحت تأثیر تعهد کامل او به ارزش‌های دموکراتیک امریکا و مقاصد او برای ارائة نظریة عام دربارة کنش مناسب افراد کاملاً در خدمت دولت – ملت قرار داشت.

به قول لیوتار، کارکرد دانشگاه و نظام آموزشی روایت مشروعیت نظام سیاسی است که در قدیم مذهب و کشیشان متولی این امر بودند اما از دورة رنسانس و در دورة مدرنیته، علم و مراکز علمی این وظیفه را به عهده گرفتند (لیوتار، همان). در دورة پست­مدرن که حاکمیت روشنفکری دانشگاهی به دلیل نسبی‌شدن حقیقت از بین رفت و دیگر مایل نبود با صلابت سابق از حکومت­های خود دفاع کند، دولت هم به سبک سابق از آنان حمایت نکرد و تمرکز خود را بر حمایت از رسانه­ها و خبرنگاران گذاشت که تقریباً همان کار روشنفکران را می­کنند. کسانی مثل ریچارد رورتی و برایان ترنر هم از رویکرد جهانی روشنفکران دوران پست­مدرن انتقاد کردند و معتقدند که روشنفکران در غرب از ملت- دولت یا فرهنگ ملی جدا افتاده و در درون بازاری دانشگاهی عمل می­کنند که جهانی و غالباً وجه ملی آنان غیرقابل تشخیص است (ترنر، 1384: 29). یکی از وجوه متناقض توسعه در ایران نیز همین است که نه به سبک کلاسیک از روشنفکری ملی بهره برده و نه در عصر پسامدرن با رسانه و ژورنالیسم سر سازگاری دارد.

به هر حال، وجه مسلم همکاری روشنفکران با دولت­های خود توافقی در شیوة حکومت و مبانی مشروعیت بوده است که از طریق تأسیس ملت- دولت  به دست آمده و مبتنی بر پارادایم روشنفکری یا روشنگری بوده است و به تعبیر هامیلتون ده اصل بنیادین عقلانیت، تجربه­گرایی، علم، جهان‌شمولی، پیشرفت، فردگرایی، تسامح، آزادی، یگانگی طبع بشر و سکولاریزم را شامل می­شد (هامیلتون، 1992: 22). این تفاهم بین روشنفکران دانشگاهی و امروزه ژورنالیست­ها با حکومت­ها به وجود آمد و امکان همکاری آنان را در جهت منافع مشترک فراهم کرد. بازار نقد و احساس آزادی برای روشنفکران همیشه مهیا بود و خبرنگاران هم از چنان قدرتی بهره­مند شدند که به تنهایی می­توانستند عامل سقوط دولتی شوند که خلاف اصول مشترک عمل کرده بود. نمونة واترگیت و فشار افکار عمومی بر دولت‌ها که از طریق رسانه­ها شکل داده می­شود، گویای توانمندی روزنامه‌نگاران و خبرنگاران است. مکاتب انتقادی قوی دانشگاهی از مارکسیسم تا پست‌مدرنیسم که شالوده‌شکنانه و گاهی نیز براندازانه به نظر می­رسید، بیانگر قدرت روشنفکری غربی در درون چارچوب نظام تعامل و تفاهم دولت – ملت و چشم‌اندازهای مشترک در آرمان­های کلان ملی است که محصول نهایی آن توسعه و پیشرفت بوده است.

بنابراین، نیروهای کارآمد و نخبگان، باوجود بازار آزاد، جذب دولت می‌شدند و کارگزار آن به شمار می‌آمدند. احترام و تکریم متقابل بود، دانشمندان هنگام دعوت با افتخار به کاخ‌ها می­رفتند و با دولتمردان هم در دانشگاه‌ها با احترام رفتار می­شد، اما در این میان، علوم اجتماعی و دانشمندان آن شأن و منزلت برتری داشتند.

دعوت چرچیل از بوریج در زمان جنگ جهانی برای بررسی وضعیت معیشتی و رفاهی مردم انگلیس منجر به ظهور مکتبی در حوزة مسائل رفاهی شد که تاکنون نیز معتبر و طی این سال‌ها الگوی عمل دولت‌ها و حکومت­های متعدد بوده است.

بیل کلینتون که متوجه شده بود نظریة لیبرالی رونالد ریگان و فردگرایی رادیکال تاچریسم جامعة آمریکا را به سمت  اضمحلال می‌برد، در سال 1994 دست به دامن رابرت پاتنام، اندیشمند علوم اجتماعی، شد که دربارة سرمایة اجتماعی تحقیق می­کرد. او را برای مطالعة جامعه آمریکا به کمپ دیویدی فراخواند که جز در موارد استثنایی و حیاتی که یکی از آن‌ها صلح اعراب و اسرائیل بود هرگز در آن جلسه­ای برگزار نمی‌شود و مهمانی رسمی دعوت نمی­گردد. بعد از آن ملاقات هم پاتنام با کتاب معروف بازی بولینگ به تنهایی[5] به شهرت جهانی رسید و هم جنبشی آکادمیک برای مواجهه با خطر عدم همبستگی اجتماعی در امریکا و جوامع غربی ظهور کرد. جورج بوش دوم که بعد از کلینتون به ریاست جمهوری آمریکا رسید بر همین اساس یکی از شعارهای محوری را در حوزة رفاه اولویت نهاد خانواده و تلاش برای حفظ و دوام آن قرار داد.

خدماتی که علوم اجتماعی به غرب و انسجام تمدن آن کرد، بیش از سایر دانش‌های فنی و مکانیکی بود که در ظاهر امر جلوه و نماد تمدن غربی به حساب می­آمدند. علوم اجتماعی نظم پنهان پشت جوامع غربی را تنظیم می­کرد که فقط نخبگان سیاسی و دولتمردان آینده‌نگر توان فهم آن را داشتند. به دلیل وجود همین بستر مناسب است که امروزه کشور امریکا مقصد اول نخبگان دانش‌آموختة علوم انسانی ایران شده است.

 

چالش­های علوم اجتماعی و پارادایم قدرت در ایران

مسائل و آسیب­های اجتماعی بعد از اجرای برنامه­های توسعه در کشور که به علت عدم احساس نیاز به نظرات کارشناسی در حوزة علوم اجتماعی در ایران بروز کرده است، چنان جامعه­شناسی را درگیر خود کرده که کمتر فرصت آن را یافته است تا فارغ از جدال‌های اثبات خود در عرصة داخلی به موضوعات کلان اجتماعی و تولید اندیشه و معرفت در مقیاس جهانی بپردازد. جامعه‌شناسی به دلیل حساسیت موضوعات مورد بررسی همواره با نهاد قدرت چالش‌های جدی داشته و خواهد داشت (طایفی، 1385).

خیلی­­ها تمایل دارند که استادان و پژوهشگران علوم اجتماعی را مذمّت کنند و از ترجمه­ای (آکسبریجی)[6] بودن اندیشه در ایران بگویند و تکرار کنند که بسیاری از کتاب­هایی که در حوزة علوم انسانی و اجتماعی ما منتشر می‌شود ادبیات دست دوم بوده است و تولید نظری در این حوزه بسیار نازل است. برخی دیگر هم معتقدند پژوهشگر مسائل اجتماعی مستقل در ایران وجود ندارد، میان تحقیقات اجتماعی و علمی در حوزه‌های مختلف جامعه‌شناسی با سازمان‌های سیاست‌گذار، برنامه‌ریز و اجرایی در امور اجتماعی و فرهنگی کشور ارتباط ساخت‌یافته و پویایی نیست، از نظر مالی و عملی به کارفرمای بزرگی به نام دولت وابسته است و در نهایت هم پیشنهاد می­شود که انجمن صنفی تأسیس شود تا در صورت هرگونه مخاطرات شغلی، بیکاری یا اخراج مدرسان و دانشجویان بتوان از حقوق آنان دفاع کرد (طایفی، 1385).

مجموعة این مخالفت­ها و اشکالات واردشده به علوم اجتماعی در ایران را می­توان در سه گروه دسته‌بندی کرد. گروه نخست، مدافعان جامعه‌شناسی دینی و بومی؛ گروه دوم، کسانی که جامعه‌شناسی متداول در دانشگاه‌های ایران را نه علم که «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه» می‌دانند، و گروه سوم، افرادی که عمدتاً به شکل شفاهی و با سلاح جامعه‌شناسی انتقادی به‌جای نقد جامعه‌شناسی موجود در ایران عملاً به نفی فعالیت‌های موجود کمک می‌کنند (جلایی‌پور، 1386).

آرای گروه اول در بخش پایانی این بحث مورد بررسی قرار گرفته است، اما در گروه دوم افرادی هستند که جامعه‌شناسی متداول در دانشگاه‌های ایران را ایدئولوژی‌های جامعه­شناسانه می­دانند. از نظر این گروه، یکی از دلایل اساسی این امر، که ایران پس از یکصد و پنجاه سال نوگرایی، هنوز نتوانسته به طور واقعی وارد دنیای تجدد و مدرنیته شود، خطای فکری و نظری است که متفکران ایرانی از جهت ترویج ناموجه افکار و نظریه­های جامعه­شناسان غربی روا داشته‌اند به‌جای اینکه به تحلیل مبانی فکری و فلسفی انحطاط ایران (یا مطالعة امتناع تفکر و تصلب سنت در ایران) بپردازند. لذا این به‌خطارفتگان به‌جای اشتغال به علم جامعه­شناسی مشغول بافتن ایدئولوژی­های جامعه‌شناسانه هستند؛ یعنی فرموله‌کردن قضایایی که بیشتر به درد چالش‌های گفتمانی نیروهای سیاسی می‌خورد (طباطبایی، 1374: 9).

با نیت بومی- اسلامی کردن علوم اجتماعی و بهره­برداری از نقدهای درون صنفی فوق بود که شورای‌عالی انقلاب فرهنگی بر مقولة «مهندسی اجتماعی» یا «مهندسی فرهنگی» تأکید کرد و هنوز در آن به موفقیتی دست نیافته است. مهندسی با همین سبک و سیاق و اهداف، اخیراً در آموزش و پرورش شروع شده و بسیار واضح است که این امر هم راه به جایی نخواهد برد و ساده­ترین دلیل آن تلاش برای تربیت دانش­آموزان بدون توجه به متغیر مهمی به نام خانواده و مشارکت آنان در این مهندسی است. به نظر می­رسد مهندسان در شورای‌عالی انقلاب فرهنگی بدون توجه به واقعیت­های اجتماعی و آموزش و پرورش، بدون تلاش برای جلب نظر و موافقت خانواده­ها، مواد و متونی را در درس‌های دانش­آموزان می­گنجانند که شعاع برد آن تا حیاط مدرسه و بازتاب آن نیز در برگه­های امتحانی خواهد بود. اما براساس نظر اندیشمندان حوزة دین، مانند گلاک و استارک، معرفت به‌منزلة اعتقاد و اجرای مناسک یا عمل به دانش نیست (هارالامبوس، 1980). ممکن است بعضی از اطلاعات و دانش‌های دینی در نظام آموزش و پرورش تعبیه شده باشد که آگاهی و معرفت دینی را ممکن می‌کند، اما به معنای دین‌داری نیست (محمدی، 1386).

دستة دیگر مخالفان جامعه­شناسی، به دنبال بی­اعتبارکردن این علم با طرح پرسش­هایی از این دست هستند که آیا اصولاً این علم کارآمدی دارد یا با نیازهای کشور متناسب است؟ حتی اگر جامعه‌شناسی در غرب کارآمد بوده مبانی نظری غربی چه ربطی به مشکلات اجتماعی ما دارد؟ (رحیم‌پور، 1388). نگاهی دیگر در همین طیف، ظهور مطالعات فرهنگی را مرگ جامعه­شناسی اعلام می­کند! (کچوئیان، 1386)، اما مسئله این است که نمایندة تفکری که به دنبال اسلامی یا بومی‌کردن علوم اجتماعی است برای تحقق پروژة خود به سراغ نظریه­پردازان غربی و فوکو رفته، غافل از اینکه نقش مطالعات فرهنگی در جهان معاصر بازنمایی اقلیت­ها و حاشیه­های اجتماعی است و نه کنارزدن جامعه­شناسی (قانعی‌راد، 1389: 68-69).

در چنین مواردی است که چالش میان گفتمان جامعه­شناسی که برپایة داده­ها و واقعیت اجتماعی به تحلیل پدیده­ها و نتایج آن می­پردازد و پارادایم قدرت که گاهی مبتنی بر آرمان­گرایی جهان‌شمول و گاهی خودبسندگی آمرانه و برنامه­های دلبخواه است بالا گرفته و هرکدام در این مجادله به انکار یا تضعیف مبانی مشروعیت دیگری می­پردازد. یکی از گفتمان خود برای کارزاری سیاسی بهره می­برد و آن دیگری این گفتمان را غرب­زده و نیازمند مهندسی بنیادین می­داند. آن بخش از علوم اجتماعی هم که قصد پشتیبانی سیاسی- نظری دولت از طریق شعار بومی‌سازی را داشته باشد، به دلیل بهره­مندنبودن از هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و روش­شناسی مستقل یا حتی فقدان نظریة کلان اجتماعی، در دام تناقض یا همان نظریة غربی افتاده و گفتمانش در جامعة روشنفکری اثری برجای نمی­گذارد.

خلاصة ماهیت این تنازع را باید در همان عبارت دیرین چالش سنت و مدرنیسم در ایران جستجو کرد. علوم اجتماعی شرایط یا پیش‌شرط ورود به تجدد را جدایی دین و دولت، تأیید صلاحیت سرمایه­داری و تلاش برای تقویت آن، نفی نظام سیاسی پاتریمونیالی، رشد طبقات اجتماعی، پیدایش رقابت و تقسیم کار اجتماعی می­داند (علمداری، 1379). ورود بی­ضابطة تکنولوژی بدون توجه به ساختارهای ارزشی و فرهنگی را توسعة متناقض می‌شمارد (رفیع­پور، 1377) و به‌جای مقصر دانستن دیگران، اعم از شرق و غرب و عرب و استعمار و...، توصیه می­کند که به کالبدشناسی آنچه که به لحاظ تاریخی ایران را این‌گونه شکل داده بپردازیم و این نظریة متداول را که "استعمار عامل عقب‌ماندگی" است نقد کنیم که با توهم توطئه درهم‌آمیخته و بر اساس آن هر اتفاقی حتی کم‌اهمیت‌ترین آن‌ها بر اثر تبانی و توطئه‌چینی قدرت‌های خارجی و دست‌های پنهان آنان به وجود آمده است (زیباکلام، 1373). علوم اجتماعی حتی در بخش ترجمه هم متهم است که کتابی را انتخاب می‌کند که مقاومت در برابر تحولات اجتماعی در ایران را شکننده می­داند (فوران، 1377).

وقتی علوم اجتماعی در ایران مسائل اجتماعی را بررسی می­کند، باز هم به چالش­ها و آسیب­ها، بازار کار و اشتغال، وضعیت زنان و دانش‌آموختگان، فقر، مسکن، فرار مغزها و نخبگان، رابطة بین نسلی و هویت، سرمایة اجتماعی و مشارکت می‌پردازد و نه تنها تقریباً در هیچ حوزه­ای پیشرفت­ها را برنمی‌شمرد بلکه به عقب­ماندگی­ها و تهدیدها می­پردازد (انجمن جامعه­شناسی ایران، 1383). تمام مجلات علمی ـ پژوهشی دانشگاهی در حوزة علوم اجتماعی طی سال‌های اخیر همین رویکرد را برگزیده و به طور مستمر با عرصة قدرت رابطة انتقادی و چالش­برانگیزی در حوزة بررسی مسائل اجتماعی داشته است که متقابلاً عرصة قدرت هم به این منابع و پژوهش­ها و روش­ها اعتنا نکرده، کارشناسی دانشگاهی را محدود یا تعطیل کرده و بیشتر بر عمل‌گرایی میدانی روی آورده تا تحقیقات علمی و آکادمیک. این‌گونه شد که نه علوم اجتماعی رشد کرد و نه دولت‌ها بدون آن توانستند مشروعیت علمی لازم را برای کارشناسی و سیاست­گذاری­های خود تأمین کنند.

 

چگونه علوم اجتماعی در اسلام دورة میانه رشد کرد؟

رابرت بلاه در کتاب فراسوی ایمان[7] می­نویسد: اسلام در قرن هفتم- برخی هم از قرن هشتم تا اواسط قرن سیزدهم را ذکر کرده­اند- به‌طور چشمگیری در شرایط زمانی و مکانی خود مدرن بوده است. درجة بالایی از تعهد و مداخله در امور[8] و مشارکت از طرف تمامی اقشار مردم را طلب می­کرده و بر برابری تمام مسلمانان تأکید داشته و موقعیت­های رسیدن به مرتبة رهبری را برای همه باز و مهیا گذاشته بوده است. همین امر بود که موقعیت اسلام را از موقعیت محلی­گرایی ایستا[9] و ساختار قبیله­ای و خویشاوندی به تمدن اسلامی تغییر داد. به نظر او، جامعة اولیة اسلامی ارزش خاصی برای فردگرایی قائل و مخالف مسئولیت‌های گروهی و جمعی بوده است (بلاه، 1991).

گفته می­شود یکی از دلایل پویایی اسلام در این دوران، که به عصر زرین اسلام هم معروف است، انتقال پایتخت از دمشق به شهر تازه‌تأسیس بغداد به دست بنی­عباس و تأکید بر این شعار بود که «مداد العلما افضل من دماء الشهداء» (گریگوریان، 2003: 26-38).

این نگاه اهمیت دانش در اسلام را آشکار کرد و پس از آن دانشمندان فراوانی در رشته­های مختلف در این سرزمین گرد هم آمدند. در بغداد دانشمندان از نژادها و رنگ‌های مختلف هندی، ترک، ایرانی، یهودی و لاتین دور هم جمع شدند و به قول برنارد لوییس اولین تمدن بزرگ جهانی بود که افراد گوناگون را از چین و هند و خاورمیانه، شمال آفریقا و آفریقای سیاه در کنار سفیدپوست‌های اروپایی می­نشاند (لویس، 2003: 52-58). در همین دوره بود که اسلام به مرکز بزرگ روشنفکری برای علم، فلسفه، پزشکی، تعلیم و تربیت تبدیل شد. نهضت ترجمه در"بیت‌الحکمه" شکل گرفت که تمام دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان را دور هم جمع کرد و با تکریم آنان، دانش و اقتدار را به جهان اسلام اعطا کرد. غالب متفکران اسلام دورة میانه، ضمن برخورداری از حق آزادی بیان، در جستجوی دانش، معنا و ارزش­ها، کاملاً انسان‌مدار، عقلانی و پیرو گفتمان­های علمی بودند. توجه به آثار به‌جای‌مانده از آن دوران در مورد عشق، شعر، تاریخ و الهیات فلسفی نشان می­دهد تفکر اسلام میانه بر عقاید انسان­گرایانة فردگرایی، لیبرالیسم، شک­گرایی و حتی سکولاریسم گشوده بوده است (کرامر، 1992؛ گودمن، 2003).

پیامبر اسلام (ص) دو میراث عمده ­برجای گذاشت، یکی جامعة پویایی بود که به‌عنوان نماد جامعه­شناسی سیاسی در اسلام مطرح و مورد مطالعه است و دیگری قرآن بود که برای راهنمایی و هدایت افراد و جامعه الگو به حساب می‌آید و از طریق آن حتی افراد معمولی هم قادر بودند جامعه یا اجتماع خود را رهبری کنند. اگر کسانی چون ابن­خلدون، غزالی، ماوردی و فارابی به نظریه­های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی کمکی کردند، یا حتی اگر ابن‌خلدون پدر جامعه­شناسی یا اقتصاد قلمداد شده  باشد (اُویس، 1988)، از رهگذر همین رویکردها و رهیافت­های قرآنی و نظریه­ای است که پیامبر (ص) به‌کار گرفته و به صورت پویایی ماهیت منعطف خود را آشکار کرده است (زوبدا، 2000).

این رویکرد پویا به اقتصاد و تجارت ارزش داده و برای گردش سرمایه و افزایش رفاه عمومی امتیازی چون معافیت از خمس قائل ­شده است. حرمت ربا هم برای این بوده که فرد ثروت خود را به نفع جامعه و فقرا و برای ایجاد کسب و کار به گردش اندازد و از سود حاصل از گردش ثروت در جامعه بهره­مند شود نه از راه انباشت سرمایه و بهره­خواری.

به نظر می­رسد جهان اسلام الگوی نوگرایی را خیلی قبل از غرب معرفی کرده و در عرصة علم و دانش، آزادی­های عمومی، رفاه و تکریم مردم، و بخصوص دانشمندان، در حوزة اقتصاد و تجارت و محترم‌شمردن مالکیت، به موفقیت­هایی هم دست یافته، اما در دوره­های بعدی، این قافیه را به غرب باخته که چگونگی آن مستلزم مطالعات مستقلی است.

جمع­بندی و نتیجه‌گیری

آیا بومی- اسلامی‌کردن معرفت ممکن است؟

دولت و یا پارادایم قدرت در ایران، در جهت حل جدل‌های خود با علوم اجتماعی سعی در بومی یا اسلامی‌کردن آن دارد و در این راه همت زیادی هم مصروف کرده است. همان‌طور که ذکر شد، علوم اجتماعی بدون پروژة روشنفکری و نقد خردمدارانة وضعیت موجود وجود ندارد، اما ماهیت قدرت در ایران هم به‌گونه­ای است که امکان این نقد را مهیا نمی­کند. بنابراین، پروژه و ماهیت ذاتاً انتقادی علوم اجتماعی، به‌جای فرآیندها و سیاست­های اجتماعی، متوجه دولت می­شود. آن‌چه در غرب اتفاق افتاد و باعث پیشرفت علوم اجتماعی شد، به رسمیت شناختن ماهیت انتقادی علوم اجتماعی و تعامل منطقی با آن بود که متقابلاً روشنفکران هم در درون پروژة ملت - دولت به حکومت­ها پیوستند و با طرح برنامة مشترک و رویکردی کاملاً بومی، به تولید دانش در جهت منافع ملی پرداختند. به عبارتی ساده، دولت، روشنفکران، نخبگان و مردم عادی بر سر اینکه چه سیاستی بر کشور حکمفرما شود و چه کسی یا چه حزب و گرایشی این سیاست­ها را اجرا کند به توافق رسیده بودند.

اما در ایران این توافق حاصل نشد و دولت انتظار داشت که بدون توافق، جامعه­شناسی و علوم اجتماعی را در اختیار بگیرد و با تولید دانش بومی از طرف آنان، راهبردهای خود را به اجرا دربیاورد. این توقع غلط از آنجا می‌آمد که تصور می­شد علم اجتماعی علم نیست، بلکه مثلاً گفتمان یا منشوری است که از هر جهت یا زاویه­ای که به آن نگریسته شود به نسبت و اعتبار خود درست است. یعنی می­توان شهرنشینی را توسعه داد اما دچار آفت­ها و آسیب­های آن نشد و برای آسیب‌های احتمالی آن هم باید چاره­ای بومی اندیشید و نباید مانند غربی­ها اندیشید یا عمل کرد. در حالی که جامعه­شناسی علمِ فرآیندهای اجتماعی است که نظریه­های کلان اجتماعی تمام نظام­های اجتماعی را، بخصوص در دوران جدید، شامل می­شود. نمی­توان نظریه­ای جداگانه برای نظام­های اجتماعی مدرن در خاورمیانه، شرق یا غرب یا در ایدئولوژی­های گوناگون ارائه داد. ابن‌خلدون هم که دانشمند علوم اجتماعی مسلمانی است، همة همّ خود را وقف توضیح و تبیین چگونگی حفظ انسجام اجتماعی کرد و نظریة عصبیت او با آن‌چه دورکیم بعدها گفت، هماهنگ و مشابه است. تفاوت آن‌ها در این است که موضوع مطالعة نظام­های اجتماعی ابن­خلدون جوامع قدیم بود اما دورکیم جوامع جدید شهری را مورد بررسی قرار داد. به همین دلیل نمی­توان ابن‌خلدون را پدر جامعه­شناسی نامید.

به هر حال، مسئلة اصلی این است که وقتی علوم اجتماعی در ایران نتوانست نظریه­های همخوان با عملکرد دولت‌ها و تأیید و توجیه آن‌ها ارائه کند، به این متهم شد که مجموعه‌ای از اطلاعات و آمار دانشگاهی است و ربطی به واقعیت­های اجتماعی ندارد. به تعبیری دیگر، علوم اجتماعی در ایران کاربردی نیست. حتی اتهامات متنوع دیگری، از جمله اقدام علیه امنیت ملی از طریق اشاعة آرای جنبش­های مخملی و غیره نیز به این علم وارد شد. در نهایت هم راه‌حل در دگرگونی اساسی علوم اجتماعی با شعار اسلامی‌کردن دانش و معرفت جستجو شد. غافل از اینکه خود اسلام در عهد طلایی خود به‌شدت شکل و قالب دولت – ملت داشت و نه تنها روشنفکران بلکه دانشمندان جهان را تکریم کرده و آنان را به خدمت گرفته بود. نظریه­پردازان ایدة اسلامی‌کردن دانش را مقدور نمی­دانند (ترنر، 1384: 42) اما بومی‌کردن به همان معنا و تعبیری که اندیشمندان علوم اجتماعی در غرب در قالب مستشرقان یا تفکر اروپامحور همگام با حکومت‌ها در جهت منافع ملی اندیشیده و راه‌حل یا نظریه ارائه دادند ممکن است. علوم اجتماعی، اگر علم باشد، مانند علوم فنی و مهندسی و پزشکی، میراثی بشری است و قابل مصادره به نفع یک تمدن، قومیت، ایده یا ایدئولوژی نیست، حتی اگر آن را ابداع یا اختراع کرده باشند. نظریه­های کلان اجتماعی دورکیم، وبر، مارکس و هابرماس و... منحصر و منوط به جامعة غربی نیست بلکه علم‌الاجتماع عام است و قوانین آن شامل تمام جوامع می­شود. فقط در حوزه­های میانه و خرد است که می­توان همان‌گونه که آنان اندیشیدند ملی یا بومی فکر کرد.

برایان ترنر می­گوید یکی از مشکلات اسلامی‌کردن معرفت دشواری این تشخیص است که آیا ادعاهای بنیادگرایانه دربارة اسلامی‌کردن معرفت مدرن است یا ضد مدرن؟ اگرچه در واقع بومی‌کردن معرفت بحث جذابی است، آیا می­توان روش­شناسی یا معرفت­شناسی بومی داشت؟ البته واقعیت­هایی وجود دارد که مختص بعضی از جوامع است و مثلاً از آنجا که فئودالیسم در جوامعی نظیر استرالیا یا زلاندنو ظهور نیافته، نمی­توان نتایج تحقیقات جامعه­شناسان غربی را که در خصوص نمونه­های اروپایی کار کرده­اند به نیم‌کرة جنوبی یا نپال و عربستان تعمیم داد. اما به هر حال نمی­توان پذیرفت که تأسیس عقلانیت یا روش­شناسی بومی ممکن باشد. این مبحث در وهلة اول به تقابل معرفت بومی در برابر معرفت جهانی و در گام بعدی به مقابلة فرهنگی روشنفکران در عرصة جهانی منجر خواهد شد (ترنر، همان).

اگر برگردیم و نگاهی دوباره به چگونگی شکل­گیری تمدن بزرگ اسلامی در دورة میانه و تمدن غربی در عصر مدرنیته بیندازیم، متوجه خواهیم شد که الگوی موفقیت هر دو تمدن کم‌وبیش مشترک و مشابه بوده است. در نتیجه، الگوی توسعه در جوامع امروزی در سطوح کلان مشابه الگوهای جهانی است و در سطوح خرد و میانی در صورت توافق با اندیشمندان بر سر نحوة ادارة جامعه و پیشبرد آن قابلیت بومی‌شدن دارد.

 

انجمن جامعه­شناسی ایران (1383) مسائل اجتماعی ایران (مجموعه مقالات)، تهران: آگه.

ترنر، برایان اس (۱۳۸۴) رویکردی جامعه­شناختی به شرق­شناسی، پست­مدرنیسم و جهانی‌شدن، ترجمة محمدعلی محمدی، تهران: یادآوران.

جلایی‌پور، حمیدرضا (1386) دفاع از ابعاد جهانی جامعه‌شناسی: نقد علوم اجتماعی بدون قطب‌نما در ایران، انجمن جامعه‌شناسی ایران، گزارش همایش سالانه، علم بومی، علم جهانی؛ امکان یا امتناع؟، محل برگزاری: دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 8 خرداد.

رحیم‌پور ازغدی، حسن (1388) توسعة علم با چشم بسته: نگاه غیرعلمی به علم، سخنرانی ایرادشده از شبکة ‌چهارم سیما.

رفیع­پور، فرامرز (1377) توسعه و تضاد: کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران، تهران: شرکت سهامی انتشار.

زیباکلام، صادق (1373) ما چگونه، ما شدیم: ریشه‌یابی علل عقب‌ماندگی در ایران، تهران: روزنه.

طایفی، علی (1385) بحران در جامعه­شناسی ایران: از مارکسیسم تا جامعه­شناسی اسلامی در: sociologyofiran.com /index. php?option

طباطبایی، سیدجواد (1374) ابن‌خلدون و علوم اجتماعى، تهران: طرح نو.

علمداری، کاظم (1379) چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت؟، تهران: گام نو.

فوران، جان (1377) مقاومت شکننده: تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمة احمد تدین، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.

قانعی­راد، محمدامین (1389) «چرا از مرگ سخن می­گویند؟ تأملی انتقادی در اندیشة مرگ جامعه­شناسی و تولد مطالعات فرهنگی»، ماهنامة مهرنامه، سال اول، شمارة 5: 36. کچوئیان، حسین (1386) مرگ جامعه‌شناسی، تولد مطالعات فرهنگی، دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی، (سمینار). 25 اردیبهشت.

محمدی، محمدعلی (1386) «سنجش عوامل مؤثر بر عرفی‌شدن دین‌داری در میان دانشجویان برخی دانشگاه‌های شهر تهران»، فصلنامة تخصصی جامعهشناسی، سال سوم، شماره اول: 77-92.

ملکیان، مصطفی (1386)علل ضعف تحقیقات علوم‌انسانی در ایران،

    http://www.etemaad.com/Released/86-12-28/232.html

Bellah, Robert (1991) Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditionalist World, Berkeley: University of California Press.

Foucault, Micheal (1972) Archaeology of knowledge. New York: Pantheon.       

Giddense, Anthony (1987) Social Theory and Modern Sociology, UK, Cambridge: Polity Press.

Goodman, Lenn Evan (2003) Islamic Humanism, Oxford: Oxford University Press.

Gregorian, Vartan (2003) Islam: A Mosaic, Not a Monolith, Washington: Brookings Institution Press.

Hamilton, Peter (1992) “The Enlightenment and the Birth of Social Sciences”, in Stwart Hall and  Bram Gieben (eds.), Formation of Modernity, U.K: Polity Press.

Haralambos, Micheal and R. M. Heald (1980) Sociology: Themes and Perspectives, Oxford: OUP.

Kraemer, Joel L. (1992) Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden, Netherland: Brill Publishers.

Kuhn, T. S. ( 1962) The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: Univ. of Chicago Press.

Lewis, Bernard (2003) "From Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry", in Kevin Reilly, Stephen Kaufman, Angela Bodino (eds.), Racism: A Global Reader, New York: M.E. Sharpe.

Lyotard, Jean Francois (1984) The Postmodern Condition: A Report Of Knowledge,  Trans. Bennington And Massumi, Manchester: Manchester University Press.

McLenan, George(1992) “The Enlightenment Project Revisited”, in Stuart Hall, David Held and Tony McGrew (eds.) Modernity and its Future, London: Open Univ.

Oweiss, M. (1988) "Ibn Khaldun, the Father of Economics", Arab Civilization: Challenges and Responses, USA: New York University Press.

Stockard, Jean. (2000) Sociology: Discovering Society, Belmord, A: Wadsword & Thomson Learning.

Smith, Dorothy (1987) The Everyday World as Problematic: A Feminist Sociology, Milton Keyns: Open University Press.

 Wittfogel, Karl (1957) Oriental Despotism; A Comparative Study of Total Power, New York: Random House.

Zubeda, Syeda Saiqa (2000) Islamic Political Sociology in the Modern Age: Theory and Practice, PhD thesis, University of Karachi, Karachi.