طرح مسئله

دست‌کم از زمان تعطیل‌شدن دانشگاه‌ها و برنامة انقلاب فرهنگی تاکنون، این اندیشه مطرح بوده است که جامعه‌شناسی و دیگر رشته‌های علوم انسانی دانش‌هایی وارداتی‌اند و از غرب آمده‌اند و آغشته و مبتنی بر ارزش‌های مردم جوامع غربی هستند و برای ما مسلمانان که فرهنگ و مبانی ارزشی متفاوتی داریم، نه تنها قابل بهره‌گیری نیستند، بلکه مضر و آسیب‌زا هستند و ما را از هویت و نظام ارزشی اسلامی دور می‌کنند. این اندیشه با این اندیشناکی همراه بود و امروزه بیش از پیش مطرح است و در طول این ایام طولانی همواره سبب تشکیک در اعتبار علوم انسانی و از جمله جامعه‌شناسی شده است. این مشکلی است که دو بعد بیرونی و درونی دارد: از بیرون، عوامل فرامعرفتی هم‌اکنون کلیت علوم اجتماعی را نفی می‌کند و خواهان بازنگری اساسی در آن است و هدف نهایی آن این است که معرفتی بدیل را جایگزین آن کند. در درون این حوزه برخی صاحب‌نظران به‌ دنبال تولید دانشی به نام "جامعه‌شناسی اسلامی" هستند و در این باب کوشش‌های متفرقه‌ای انجام داده‌اند که البته هنوز منجر به عرضة محصولی قابل اعتنا و قانع‌کننده نشده است. با این حال، آنان در دروس جامعه‌شناسی و نیز در دیگر مجال‌ها اعتبار جامعه‌شناسی موجود را از اساس زیر سؤال می‌برند و از نوعی جامعه‌شناسی بدیل سخن می‌گویند و بدین ترتیب، با منبع بیرونی این چالش هم‌صدایی می‌کنند.

این ادعا از سوی برخی از صاحب‌نظران مسلمان ایرانی و غیرایرانی همواره مطرح بوده است که اسلام به‌عنوان دینی معین، عرضه‌کنندة بینش‌ها و بصیرت‌هایی ویژه درباب جهان، انسان و جامعه است و لذا می‌توان براساس مبادی و مبانی اسلامی بدنه‌ای از دانش انسانی را فراهم کرد که هم در ریشه‌ها و هم در میوه‌ها با علوم انسانیِ برگرفته از غرب و پرورش‌یافته در عصر مدرن مغایرت دارد. بدین ترتیب، از همان سال‌های آغازین نظام جمهوری اسلامی طرحی برای اسلامی‌سازی دانشگاه‌ها در دستور کار قرار گرفت.

در آغاز نگاه‌ها بیشتر معطوف به پرورش استادان و عالمانی بود که بتوانند دانشجویان مسلمان را براساس موازین اسلامی تربیت کنند. پیوند برقرارکردن میان حوزه و دانشگاه و طرح وحدت حوزه و دانشگاه، در عمل به ‌صورت برقراری تعامل میان حوزویان و دانشگاهیان فهمیده و اجرا شد. اما برخی به‌تدریج با ژرف‌نگری دریافتند که اسلامی‌کردن دانشگاه موکول به اسلامی‌کردن اجزای فعال و سازندة دانشگاه نیست، بلکه می‌بایست اسلامی‌سازی علوم و از جمله علوم انسانی را در دستور کار قرار داد. اگرچه هنوز بعد از گذشت حدود 31 سال از طرح اولیة این بحث‌ها و برنامه‌ها، برخی به ویژگی‌های فردی استادان دانشگاه مثل سکولاربودن به‌مثابة یک معضل می‌نگرند و اقدام به بازنشسته کردن یا حتی اخراج استادان کرده‌اند، اما اهل نظر و بصیرت می‌دانند که مشکل مورد بحث را نه در افراد بلکه در سرشت علوم انسانی باید جست؛ صرف‌نظر از اینکه اصلاً علوم انسانی را مسئله‌دار بدانیم یا نه.

به‌عنوان دانش‌آموختة جامعه‌شناسی، مثل بسیاری دیگر از استادان و محققان این حوزه، همواره از کسانی که مدعی امکان ارائه و عرضة "جامعه‌شناسی اسلامی" بوده‌اند طالب ارائة آن بوده‌ام و بهترین راه تأیید و صحت‌آزمایی این مدعا را تحققِ عملی "جامعه‌شناسی اسلامی" دانسته‌ام و البته همواره پاسخ شنیده‌ام که پرورش علم جدید نمی‌تواند در دورة زمانی محدود و طی یک یا دو نسل تحقق یابد. در کنار این مناقشه، فعالیت‌هایی به ‌دست برخی از کسانی که مدعی عرضة "جامعه‌شناسی اسلامی" بوده‌اند انجام شده است (برای مثال رجوع شود به تنهایی، 1379؛ 1381؛ 1378 الف و ب) که از طرف همکاران مخالفشان این کوشش‌ها و تولیدات فرهنگی به دیدة تردید نگریسته شده است (توسلی، 1389؛ جلایی‌پور، 1389). به‌عبارت دیگر، هم‌اکنون آشکارا نوعی انشقاق میان جامعه‌شناسان و عالمان علوم اجتماعی و دانش‌آموختگان و دانشجویان این حوزه وجود دارد: اقلیتی که همچنان از امکان عرضة "علوم انسانی اسلامی" و از جمله "جامعه‌شناسی اسلامی" سخن می‌گویند و حتی آن را در حال تولد می‌دانند (زاهدانی، 1389: 143) یا اساس علوم انسانی موجود را با اتهام غربی‌بودن و سکولاربودن زیر سؤال می‌برند (پارسانیا، 1389: 143) و اکثریتی که طرح ‌اسلامی‌سازی علوم انسانی و از جمله جامعه‌شناسی را طرحی ایدئولوژیک می‌دانند که از سوی دولت و نخبگان وابستة به آن و فعالان سیاسی و برخی روشنفکران دنبال می‌شود (عبداللهی، 1389؛ فاضلی، 1389: 356؛ ذاکرصالحی، 1389: 269 و 285). اکثریت مذکور این طرح را سترون و مقطعی و سیاسی تلقی می‌کنند و ای بسا آن را به‌ سخره می‌گیرند و "اشاعة گمراهی"‌اش می‌دانند (العطاس به نقل از قانعی‌راد، 1389: 119 و 137) یا در بهترین حالت آن را در عِداد "گفتارهای اجتماعیِ بدون قطب‌نما" قرار می‌دهند (جلایی‌پور، 1389).

اینک، پس از سپری‌کردن بیش از سه دهه مناقشه در این باره، باز هم علوم انسانی، و به‌ویژه جامعه‌شناسی، با بحران مشروعیتی روبه‌رو است که کیان آن را با تهدید مواجه ساخته است. واکنش‌هایی که در قبال این تهدید بروز یافته متفاوت است:

1)   برخی آن را از یک سو صرفاً تهدیدی از سوی نظام سیاسی موجود تلقی می‌کنند و نه بحرانی در درون خود جامعه‌شناسی و معتقد‌ند چنین تهدیدی مقطعی است و ای بسا به‌طور معکوس، سبب اعتباریابی بیشتر علوم انسانی و نیز جامعه‌شناسی در جامعة ما می‌شود و جامعه‌شناسی را به میان مردم می‌برد و آنان را با جامعه‌شناسان و آرای آنان آشنا می‌کند و از سوی دیگر خود چنین تهدیدی از سوی نظام سیاسی، حاکی از وزن جامعه‌شناسی به‌طور اخص و علوم انسانی به‌طور اعم است.

2)   برخی دیگر آن را بحرانی هم‌زمان بیرونی و درونی می‌دانند و معتقدند گرچه خاستگاه این بحران در بیرون از این حوزة معرفتی و در مناسبات قدرت سیاسی قرار دارد و نیز ریشه در سنت تعلیمی رقیب دانشگاه یعنی حوزه دارد، اما به درون خود جامعه‌شناسی نیز نفوذ می‌کند و کنشگران سازندة این رشتة علمی از استاد تا محقق و دانشجو و غیره را تحت تأثیر قرار می‌دهد و پرسش‌هایی را پدید می‌آورد که در نتیجة آن، بذر تردید درباب اعتبار این رشته کاشته می‌شود و این ممکن است در کنار بغض نظام سیاسی در قبال این رشته به کسوف تدریجی آن ـ دست‌کم در یک یا دو دهه ـ بینجامد.

اما صرف‌نظر از اینکه مسئلة جامعه‌شناسی در ایران اینک در چه مرحله‌ای قرار دارد و از چه نوع است و چه پیامدهایی ممکن است داشته باشد، جا دارد در این باب دوباره تأملی بکنیم و این پرسش را مطرح کنیم که آیا راهی برای برون‌رفت از این وضع وجود دارد یا نه؟ به چه نحو می‌توان نزاع فکری و حتی سیاسی موجود را ـ که گاه منجر به تنش شدید میان کارگزاران دو نهاد تعلیمی موجود در ایران (حوزه و دانشگاه) می‌شود ـ در مجرا و مسیر ثمربخش‌تری به جریان انداخت؟ آیا اصلاً این مناقشة طولانی و پرهزینه دست‌آوردی برای علوم اجتماعی و انسانی در این دیار دارد؟

نظریه‌های هنجارین و نظریه‌های غیرهنجارین درباب جامعه

با بررسی آثار متفکران اجتماعی، از فیلسوفان و متألهان اعصار گذشته و امروز گرفته تا جامعه‌شناسان عصر مدرن، می‌توان دریافت نظریه‌هایی که درباب واقعیت اجتماعی پرورده شده است، در یک دسته‌بندی کلی، در دو گروه جای می‌گیرند: نظریه‌هایی که به توصیف و تبیین واقعیت اجتماعی بسنده می‌کنند و هیچ نقدی را بر شرایط اجتماعی تحت بررسی وارد نمی‌کنند و به‌ دنبال ارائة طرحی بدیل برای جامعه نیستند. هدف آن‌ها شناخت جهان اجتماعی است، بدان نحوی که وجود دارد (خواه به‌عنوان واقعیتی ابژکتیو یا سوبژکتیو). در مقابل، نظریه‌هایی قرار می‌گیرند که از توصیف و تبیین جامعه، آن‌طور که هست، فراتر می‌روند و به ‌دنبال نقد و نفی شرایط اجتماعی تحت بررسی و ارائة طرحی بدیل و مطلوب برای آن هستند و خصلتی تجویزی یا هنجارین[1]می‌یابند.

با این حال، با اندکی کاوش و بررسی، می‌توان دریافت که در حال حاضر، در آثار گوناگون منتشرشده که در مجموعة وسیع معرفتی موسوم به تفکر اجتماعی (اعم از علوم اجتماعی) جای می‌گیرند، این دو سنخ نظرپردازی و دو نوع نظریه از هم تفکیک نمی‌شوند و اغلب به جای هم به‌کار می‌روند و در کتاب‌هایی که تحت عنوان نظریة جامعه‌شناختی در دنیا و در ایران منتشر شده است، به‌خطا این دو دسته نظریه را تحت عنوان نظریة اجتماعی یا نظریة جامعه‌شناسی (که اغلب به یک ‌معنا فهمیده می‌شوند) جای داده‌اند. به‌عنوان یکی از هزاران نمونه، می‌توان به کتاب والاس و ولف اشاره کرد که با ویرایش‌های متفاوت منتشر شده است و در آن این دو نظریه همسان تلقی شده‌اند:

«این متن بازبینی‌شده از پنج نظرگاه عمدة نظریة جامعه‌شناختی مدرن بحث می‌کند: کارکردگرایی، نظریة تضاد، تعامل‌گرایی نمادین، پدیدارشناسی و نظریه‌های انتخاب عقلانی» (والاس و ولف، 1995: x). مطالعة پیش‌گفتار این کتاب نشان می‌دهد که نویسندگان ظاهراً به تفاوت «نظریة جامعه‌شناختی و شیوه‌هایی که برحسب آن‌ها همگی ما، جامعه‌شناسان و غیرجامعه‌شناسان، به یکسان با جهانمان سروکار داریم و می‌کوشیم آن را بفهمیم» (همان) التفات دارند، اما فهرست کتاب نشان می‌دهد که آن التفات به‌صورت خام و ابتدایی باقی مانده است؛ زیرا فهرست نشان می‌دهد که نظریه‌‌های هنجارین و غیرهنجارین درباب جامعه، همگی نظریة جامعه‌شناختی محسوب شده‌اند. جالب توجه این است که نویسندگان بحث از نظریة انتقادی را با این عنوان آغاز کرده‌اند: «نظریة انتقادی و نقد جامعه» (همان، 88). اما توضیحی که زیر این عنوان آورده‌اند نشان می‌دهد نظریة انتقادی، نظریه‌ای هنجارین است و نمی‌تواند نظریه‌ای جامعه‌شناختی (نوعی نظریة علمی) قلمداد شود: «این بخش، نظریة تضاد مارکس و جامعه‌شناسی مدرن مارکسیستی، نظریة تضاد هابرماس و تحلیلگران مکتب فرانکفورت، نظریة تضاد س. رایت میلز، و نظریة تضاد پی‌یر بوردیو را پوشش می‌دهد. همة نویسندگان این گروه با دیدگاهشان درباب علم اجتماعی و با تصویرشان از جامعه، به‌منزلة جامعة به‌نحو سلسله‌مراتبی تقسیم‌شده به گروه‌های طارد، [از دیگران] متمایز می‌گردند. همچنین اغلب آنان در باور به امکان نظمی اجتماعی و آرمانی سهیم‌اند. به‌طور کلی، ما عنوان نظریه‌پرداز "انتقادی" را برای آن‌ها ترجیح می‌دهیم زیرا آنان همگی از علم اجتماعی برای نقد جامعه و به‌ویژه نقد "طبقة حاکم"، "نخبگان قدرت"، یا آن‌چه اغلب "نظام مستقر" نامیده می‌شود، بهره می‌برند» (همان).

البته، دربارة انواع نظریه‌درباب جامعه (از این پس نظریة جامعه خواهم گفت)، بحث‌های متفرقه‌ای وجود دارد؛ اما خام و ابتدایی باقی مانده است. برای مثال، هربرت بلومر در بحث خود با عنوان جالب توجه "آن‌چه در نظریة اجتماعی اشتباه است" به مشکلات و نارسایی‌های نظریه‌های جامعه‌شناختی (البته او از تعبیر "نظریة اجتماعی" استفاده می‌کند) و به‌‌ویژه مبهم بودن مفاهیم آن‌ها پرداخته است. بلومر (1954) عمدتاً درباب نظریه‌های علمی جامعه سخن می‌گوید، اما در پی‌نوشت مقاله‌اش، از دو نوع دیگر نظریة جامعه یاد می‌کند که از نظر وی علمی نیستند و پیوندی با تجربه و داده‌های تجربی ندارند. بنابراین، از نظر وی، ولو در حد پی‌نوشت، سه نظریة جامعه (یا به تعبیر او نظریة اجتماعی) وجود دارد: نظریة علمی جامعه، نظریة از "نوع تفسیری"،[2] نظریة سیاست‌گذارانه یا خط‌مشی. توضیح بلومر درباب نظریه‌از نوع تفسیری نشان می‌دهد که او نظریة جامعه‌ای را مدنظر دارد که در سطحی کلی و غیرتجربی برای مردم توصیفی از جامعه ارائه می‌دهد و نظریة سیاست‌گذارانه نظریه‌ای است که راه اقدام و عمل را نشان می‌دهد:‌«دو نوع دیگر نظریة اجتماعی مشروع و مهم وجود دارد که من ارزیابی نکرده‌ام. یکی از آن‌ها درصدد بسط تفسیری معنادار از جهان اجتماعی یا بخش‌های مهمی از آن است. هدفش شکل‌دادن گزاره‌های علمی نیست اما وضعیت‌های زندگی را ترسیم و تعریف می‌کند، به‌طوری که مردم بتوانند فهمی واضح‌تر از جهانشان، ‌امکانات بسطش، و جهاتی که می‌تواند حرکت کند داشته باشند. در هر جامعه، به‌ویژه جامعه‌ا‌ی متغیر، ایضاح معنادار ارزش‌های اجتماعی پایه‌ای، نهادهای اجتماعی، شیوه‌های زندگی، و روابط اجتماعی وجود ضرورت دارد. این نیاز را نمی‌توان با علم تجربی پاسخ داد؛ ولو اینکه بتوان کمک‌هایی از تحلیل ارائه‌شده به‌وسیلة علم تجربی گرفت. برآوردن مؤثر آن نیازمند حساسیت به تمایلات جدید و درک مسیرهای جدیدی است که زندگی اجتماعی ممکن است در آن‌ها شکل بگیرد. اغلب، نظریة اجتماعی راجع به گذشته و تا حد زیادی حال، خواسته یا ناخواسته از این نوع تفسیری است. این نوع از نظریة اجتماعی مهم است و جای خود را دارد. نوع دومی از نظریه را می‌توان نظریة "سیاست‌گذاری"[3] نامید. این نظریه با تحلیل‌کردن وضعیت اجتماعی معین، یا ساختار اجتماعی، یا کنش اجتماعی به‌مثابة پایه‌ای برای سیاست‌گذاری یا عمل[4] سروکار دارد. ممکن است تحلیلی از راهبرد و تاکتیک‌های کمونیستی، یا تحلیلی از شرایطی باشد که جداسری نژادی در شهری امریکایی را حفظ می‌کند، یا تحلیلی از نقش قدرت در روابط کار در صنعت تولید انبوه، یا تحلیلی از توان‌بالقوة روحیة کشور دشمن باشد. این‌گونه تحلیل نظری به‌ واسطة علم تجربی ساخته نمی‌شود. کاربرد محض شناخت علمی [هم] نیست.‌کاوش پژوهشی مطابق با قواعد علم تجربی [هم] نیست. عناصر تحلیل و روابطش سرشتی معین‌شده به‌دست شرایط انضمامی، و نه [معین شده] با روش‌ها یا تجریدات علم تجربی دارد. این شکل از نظریه‌پردازی اجتماعی اهمیتی بدیهی دارد» (بلومر، 1953).

با آنکه سخن بلومر حاکی از درک او از انواع نظریه‌های جامعه است و این فضل تقدمِ او را درباب این موضوع نشان می‌دهد، اما تقسیم‌بندی بلومر برای حل تفاوت‌های ماهوی نظریه‌های جامعه گره‌گشا نیست. دو نوع نظریة از "نوع تفسیری" و نظریة "خط‌مشی" اگرچه لزوماً علمی نیستند، می‌توانند محصول نظریه‌های جامعه‌شناختی هم باشند. به‌ عبارت دیگر، نظریه‌های جامعه‌شناختی هم این امکان را به ما می‌دهد که شرحی کلی درباب جامعه برای افراد در سطوح مختلف عرضه کنیم یا از آن‌ها برای تعیین خط‌مشی و اقدام استفاده کنیم. به ‌عبارت دیگر، سه‌نظریة مورد بحث وی هم‌سطح نیستند، بلکه به سطوح مختلفی تعلق دارند: یکی در سطح اندیشة علمی، دیگری در سطح توضیحی همگانی درباب جامعه، و سومی در سطح اقدام و عمل و سیاست‌گذاری برای آن. اما بلومر که نگران علمی‌بودن نظریة جامعه‌شناختی است، از این نکتة مهم غفلت کرده است که بخش مهمی از تفکر اجتماعی مدرن، اساساً غیرعلمی و هنجارین است و خود نیز به این غیرعلمی‌بودن و هنجارین‌بودن مبتهج و مفتخر است.

اجتناب از این غفلت عجیب و التفات به تفاوت نظریه‌‌های موجود درباب جهان اجتماعی ما را هم در فهم ماهیت و ویژگی‌های نظریه‌های جامعه کمک می‌کند و هم درباب مناقشة مهم موجود در ایران درباب دوگانة جامعه‌شناسی/"جامعه‌شناسی اسلامی" به نتایج راه‌گشایی نایل می‌سازد. در مسیر پرورش و تولید "جامعه‌شناسی اسلامی" کوشش‌هایی صورت گرفته است، اما دست‌آورد این کوشش‌ها، اگر اصلاً بتوان از دست‌آوردی سخن گفت، حتی خود مدعیان چنین جامعه‌شناسی‌ای را قانع نکرده است و اعتراف دارند که «هنوز علوم اجتماعی اسلامی از چهارچوب اصول کلی فراتر نرفته است» (عبداللاوی، 1382: 160) و تحقق یافتگی "جامعه‌شناسی اسلامی" را «اثبات‌نشده» و کوشش‌های انجام‌گرفته را نیز فاقد «انسجام علمی» می‌دانند (ثقفی، 1382: 167). به همین دلیل، آنان هنوز از موضعی سلبی یعنی در مقام نفی جامعه‌شناسی موجود سخن می‌گویند و به‌طور مثبت و ایجابی جایگزینی عرضه نکرده‌اند. بگذارید از بی‌عملی مدعیان ارائه و پرورش "جامعه‌شناسی اسلامی" به‌رغم برخورداری از همه‌گونه حمایت دفاع نکنیم و ناتوانی آنان را در پرورش اندیشه‌های قابل‌اعتنا از نوع "جامعه‌شناسی اسلامی" کذایی توجیه نکنیم. با این‌ همه، این بی‌عملی و ناتوانی ما را مجاز نمی‌سازد که کل ادعاهای آنان را بی‌ارزش تلقی کنیم و تأملی را درباب آن‌ روا ندانیم. جای آن هست که بپرسیم آیا در مدعای آنان هیچ نکتة قابل‌اعتنا و تأمل‌برانگیزی وجود ندارد؟ آیا در منابع دینی و در جهان‌نگری دینی هیچ مجموعه‌ای از افکار و بینش درباب مسائل اجتماعی که بتواند دست‌مایة پرورش نوعی اندیشه درباب جامعه گردد، و بدنه‌ای از دانش اجتماعی را پدید آورد، وجود ندارد؟ پاسخ من به این پرسش مثبت است و در اینجا می‌کوشم نظرگاه مختارم را در این باره شرح دهم.

الف) خلط آشوب‌آفرین جامعه‌نگری و جامعه‌شناسی

هرکسی که اندک مطالعه‌ای درباب منابع دینی داشته باشد، به‌آسانی در‌می‌یابد که این منابع افکار گوناگونی را دربارة جهان اجتماعی مطرح می‌کنند. اساساً ادیان جهان‌نگری ویژة خود را پرورده‌اند و در جهان‌نگری خود درباب هستی، تاریخ، انسان و جامعه مفروضات و اندیشه‌هایی را عرضه کرده‌اند. بنابراین، متون دینی از جمله متون مقدس ادیان نوعی نگرش را درباب جامعه عرضه می‌کنند که در بسیاری مواقع با نگرش مدرن به جامعه مغایرت دارد و در پاره‌ای موارد، نظیر نقش و سهم عمل انسان در ساختن جامعه، نیز با آن نوعی قرابت نشان می‌دهد. وانگهی، با الهام از همین بینش‌ها و نگرش‌های اسلامی بود که متفکران مسلمانی همچون ابن‌خلدون به نظرورزی و نظریه‌پردازی درباب پدیده‌های اجتماعی پرداخته‌اند. حال این مجموعه‌از عناصر فکری را چه می‌توان نامید و چگونه می‌توان با آن مواجه شد؟ من آن را جامعه‌نگری می‌نامم و بر این نکته تأکید می‌کنم که هر نوع نظرورزی دربارة جامعه را می‌توان جامعه‌نگری نامید، اما نمی‌توان بدان جامعه‌شناسی اطلاق کرد.

متأسفانه، برخی بدون توجه به تفاوت‌های مبنایی میان معرفت دینی و معرفت علمی، همچنان از ایدة "جامعه‌شناسی اسلامی" دفاع می‌کنند و همچنان افکار ناروشن و مبهمی می‌پرورند که تاکنون هیچ نتیجة مشخصی جز آشوب در فهم و نظر به بار نیاورده است. برای مثال، یکی از مدافعان جامعه‌شناسی اسلامی آورده است: «زمان این بحث‌ها (جدایی دین و جامعه‌شناسی) گذشته و دیگر مرزی وجود ندارد که با اتکا به آن بتوان این دو را از یکدیگر جدا کرد. البته سخن (کلام) دینی گفتن، با سخن علوم اجتماعی گفتن و با سخن سیاسی گفتن و دیگر کلام‌ها فرق دارد. به این معنا که این‌ها قواعد مختلف تولید کلام را برای خود دارند، اما در جامعه‌شناسی اسلامی گفته نمی‌شود که ما عین دین را بیاوریم بلکه می‌خواهیم قواعد تولید کلام و بیان را طوری عوض کنیم که ملاحظات دین اسلام را داشته باشد» (کچوئیان، 1388: 10). اما از طریق الاهیاتی نامیدن جامعه‌شناسی یا اتهاماتی از این سنخ تناقض درونی مفهوم "جامعه‌شناسی اسلامی" (یعنی جمع میان دو نوع معرفت متفاوت) حل نخواهد شد و این گامی وارونه است که مشکل را بغرنج‌تر می‌کند. این مدعی "جامعه‌شناسی اسلامی" نیز به‌جای صورت‌بندی "جامعه‌شناسی اسلامی" به دفاع سلبی از آن چنین ادامه می‌دهد:‌ «در مواجهه با «علوم اجتماعی» (جامعه‌شناسی) اگر به آن همچون یک علم خنثی که هیچ جهت‌گیری خاصی ندارد فکر کنید، در آن صورت وقتی با «جامعه‌شناسی اسلامی» مواجه شوید می‌پرسید که چرا پسوند «اسلامی» گذاشته‌اید؟ ولی با درنگ بیشتر درمی‌یابید که جامعه‌شناسی پسوندی دارد که بنیان‌گذاران و صاحب‌نظران جامعه‌شناسی آن پسوند را ظاهر نکرده‌اند؛ و آن پسوند «سکولار» است. در واقع، آنچه ما به‌عنوان «علوم اجتماعی» (جامعه‌شناسی) می‌شناسیم، «علوم اجتماعی (جامعه‌شناسی) سکولار» است. منظور کسانی که می‌گویند «جامعه‌شناسی اسلامی» این است که با پسوند سکولار آن مشکل دارند. این پسوند و علومی که متوصف به آن هستند، جهان زندگی مرا تخریب می‌کنند، و هستی غیر را بر من تحمیل می‌نمایند، سپس نمی‌توانم آن‌ها را بپذیرم. علوم اجتماعی، الاهیات زندگی سکولار است. یعنی درست همان کاری را انجام می‌دهد که الاهیات و علوم دینی در زندگی ما و در جهان سنت می‌کند، یعنی ما را به شکل دینی تربیت می‌کند و به زندگی دینی تشویق و ترغیب می‌کند. این علوم سکولار مدرن نیز زندگی شما را غیردینی می‌کند» (همان: ‌10).

مخالفت با کارکرد مخرب معرفتی معین (به فرض اینکه ادعای ناصواب مذکور در عبارت نقل‌شده را بپذیریم)، اگر ما را به تولید معرفتی جدید با کارکردی متفاوت ترغیب کند ابداً اشکالی ندارد. اما با جابه‌جا کردن تعاریف و برچسب‌ها و عدم تشخیص دقیق مبادی و مبانی، موضوعات، اهداف، روش‌ها، و حوزة عمل و صلاحیت معرفت‌ها، گرهی گشوده نخواهد شد.

خطایی که در کار بسیاری از عالمان علوم اجتماعی مسلمان دیده می‌شود این است که هر نوع نظرورزی دربارة مسائل و پدیده‌های اجتماعی را جامعه‌شناسی می‌نامند و بر اساس چنین خلطی احکام این دو نوع اندیشة اجتماعی را به هم تسری می‌دهند. هر نوع دانش و معرفتی تاریخ و مبانی و مبادی و روش‌های خاص خود را دارد. جامعه‌شناسی[5] به‌مثابة رشته‌ای در علوم انسانی نیز چنین است. جامعه‌شناسی در بستر تاریخی و اجتماعی معینی، جهان مدرن، رشد یافته است. این رشته بدنة وسیعی از دانش را براساس روش‌شناسی خاص خود در طول قریب دو سده تولید کرده است؛ لاجرم، تاریخ، پیش‌تاریخ[6] یا تاریخ اولیة معینی دارد که خاک حاصل‌خیزی را برای رشد و پرورش آن فراهم کرده است (هیلبورن، 1995: 1). هیلبرون از سه مرحلة پیشارشته‌ای، رشته‌ای و پسارشته‌ای جامعه‌شناسی سخن می‌گوید:‌«مرحلة پیشارشته‌ای دوره‌ای از حدود 1600 تا میانة قرن نوزدهم را پوشش می‌دهد. در خلال این دوره بود که برداشت‌های مدرن از جوامع انسانی ظاهر شد» (همان، 3). از نیمة قرن نوزدهم به بعد، مرحلة رشته‌ای و از جنگ جهانی دوم به بعد که چارچوب‌های رشته‌ای جامعه‌شناسی به‌تدریج «اغلب کارکرد‌هایشان را از دست دادند»، مرحلة پسارشته‌ای جامعه‌شناسی آغاز شده است (همان، 3-4). در مرحلة پیشارشته‌ای، یعنی قریب به حدود 250 سال، بود که درک مدرن از جامعه و امر اجتماعی به‌تدریج تکوین یافت. وانگهی، جامعه‌شناسی در روند بسط و تحولش نیز بسیار پرتلاطم بوده است که نادیده‌گرفتن این تحولات و سهمی که در سرنوشت جامعه‌شناسی داشته‌است به خام‌اندیشی و کاربرد سهل‌انگارانة این اصطلاح منجر می‌گردد. ترنر به‌خوبی به این تلاطم‌ها در روند تاریخی رشد و بسط جامعه‌شناسی اشاره کرده است: «جامعه‌شناسی از زمان بنیان‌گذاری نهادمندانه‌اش در قرن نوزدهم در معرض تغییرات اساسی در پارادایم‌ها و نظرگاه‌ها بوده است. بسیاری از این انقلابات مفهومی، پیش‌فرض‌های بنیادین این رشته، برای مثال، کل فکر "امر اجتماعی" [اشاره به بودریار] را زیر سؤال بردند» (ترنر، 1999: 48). به‌همین ترتیب، انبوهی از انتقادات نیز از درون خود این حوزة دانش یا از بیرون بدان وارد شده است. نمونة آن چالش متقابل جامعه‌شناسی و مارکسیسم است (همان، 48-51). همچنین، کمبودهایی در تفکر اجتماعی پرورش‌یافته در رشتة جامعه‌شناسی تشخیص داده شده که برخی متفکران را به فکر پرورش و تأسیس حوزه‌های جدیدی از تفکر اجتماعی انداخته است و رشته‌هایی چون مطالعات فرهنگی یا فمینیسم را پرورده‌اند که هریک در جای خود می‌بایست مورد نقد و بررسی قرار گیرند.

پس برای بررسی هر حوزة معرفتی لازم است موضوع، اهداف، روش‌شناسی، مبانی و مبادی و نیز پیش‌تاریخ و تاریخ خاص آن را مورد بررسی قرار دهیم و با عنایت به همة این امور، هویت ویژة آن را تشخیص دهیم و آن را از دیگر حوزه‌ها یا بدنه‌های دانش متمایز سازیم. چگونه می‌توانیم اندیشه‌های اجتماعی‌ای را که در بستر و شرایط تاریخی متفاوت با بستر و شرایط تاریخی جامعه‌شناسی و بر اساس مبادی و مبانی متمایزی از آن پرورده شده است مشخص سازیم تا احکام یکی را به آن دیگری تسری ندهیم؟

ب) تمایز نظریة اجتماعی و نظریة جامعه‌شناختی

در علوم اجتماعی موجود اغلب تمایزی میان نظریة اجتماعی[7] و نظریة جامعه‌شناختی[8] دیده نمی‌شود و اغلب این دو مفهوم را به‌جای یکدیگر به‌کار می‌برند. برای تمایزگذاری میان اندیشه‌های اجتماعی متفاوت با جامعه‌شناسی، با الهام از مقالة شاهرخ اخوی (1370) تحت عنوان "تفکر اجتماعی شریعتی"، میان نظریة اجتماعی به‌مثابة نوعی نظریة هنجارین‌مدرن دربارة جهان اجتماعی و نظریة جامعه‌شناختی به‌مثابة نوعی نظریة مدرن توصیفی و تبیینی دربارة جامعه و پدیده‌های اجتماعی تمایز قائل شده‌ایم که به نظر می‌رسد می‌تواند به ما کمک کند از خلط آشوب‌آفرین مذکور احتراز کنیم: «مراد ما از نظریة اجتماعی طرح مواضع نسبتاً منسجم و مبتنی بر مفروضات مشخص درباب حیات اجتماعی و جامعه است. این مفروضات عبارت‌اند از: مفروضات هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، روش‌شناختی، و نیز مفروضات مربوط به ماهیت جامعه. نظریة اجتماعی طرح مواضع دربارة حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریة علمی‌ای دربارة جامعه نیست. همواره موضوعات و مسائلی را مبهم باقی می‌گذارد. گزاره‌هایش لزوماً ابطال‌پذیر نیست و با ارزش‌های فرد پیوند وثیقی دارد. اما نظریة جامعه‌شناختی می‌تواند خرد یا کلان باشد؛ ابهام مشخصة اصلی آن نیست بلکه مطلوب آن است که خالی از ابهام، ابطال‌پذیر و آزمون‌پذیر باشد؛ فرضیه‌های پژوهشی مشخصی را عرضه کند؛ تاحد ممکن روند تحوّل امور را پیش‌بینی کند؛ و هم‌شکلی‌ها و قواعد حاکم بر پدید‌ه‌های اجتماعی مورد بررسی را کشف و صورت‌بندی نماید؛ و بالاخره، همة این ویژگی‌ها را از نوعی صورت‌بندی منطقی و فارغ از ارزش أخذ نماید» (محدثی، 1387: 39).

برمبنای چنین تحلیلی، نتیجه گرفته‌ایم که «متفکر بزرگی چون یورگن هابرماس صاحب نظریة اجتماعی مشخّصی است، اما به‌رغم اینکه با مباحث جامعه‌شناسی کاملاً آشناست، جامعه‌شناس نیست؛ چنان‌که شریعتی نیز یک نظریه‌پرداز اجتماعی است نه یک جامعه‌شناس» (همان: 40-39).

اما آن‌چه نظریة اجتماعی را به‌نحو آشکاری از نظریة جامعه‌شناختی جدا می‌سازد، حضور عناصری از طرّاحی در نظریة اجتماعی است. ارزش‌شناسی[9]حاکم بر نظریة اجتماعی، که همان ارزش‌های موردنظر نظریه‌پرداز اجتماعی است، آن را به سمت ارائة طرحی برای کل جامعه یا بخشی از آن هدایت می‌کند؛ در حالی که نظریة جامعه‌شناختی داعیة وفاداری به همان ارزش‌شناسی علم را دارد که در آن هم خوش‌بینی رادیکالیستی درباب طراحی هندسة جهان اجتماعی و هم بدبینی کلبی‌مسلکانه درباب بهبودناپذیری سرشت انسانی و اجتماعی با ورود جامعه‌شناسی به سدة دوم عمر خود کنار نهاده شده‌اند.

قصد طراحی جهان اجتماعی ایده‌آل اغلب نوعی نگرش را درباب تغییر در وضع موجود یا "جهان آن‌طور که هست" طلب می‌کند و گاهی اوقات منجر به پرورش شکلی از اشکال اندیشة رادیکالیستی می‌شود. رادیکالیسم در نظریة اجتماعی به چه معنا است: «رادیکالیسم معمولاً با جنبشی درجهت تغییر بنیادی مرتبط است، اما تغییر دقیقاً مطلوب از دوره‌ای تا دورة دیگر متفاوت است. ... مرادم از رادیکالیسم این اعتقاد است که خِرَد و ارادة انسانی برای چیره‌شدن بر نقص فعلی وضع انسانی، از طریق تغییر اساسی اجتماعی و سیاسی و بنابراین برای ایجاد نظم اجتماعی کاملاً جدیدی از آزادی، برابری و برادری به قدر کفایت توانمند هست. در این تعریف، چند عنصر وجود دارد. نخست این فکر در آن هست که تغییر اجتماعی و سیاسی، چنان‌چه به کفایت انجام شود، می‌تواند بدی‌های فعلی وضع انسانی را از بین ببرد. ... از این رو، رادیکالیسم، مطابق این عنصرِ نخست، دیدگاهی است که بدی‌های وضع کنونی انسانی را به سازمان بد و غیرعادلانة جامعه نسبت می‌دهد و نیز بر آن است که این‌بدی‌ها را می‌توان از بین برد و توانایی بالقوّة انسانی را با کنش اجتماعی و سیاسی شکوفا کرد. عنصر دوّم در عنصر نخست نهفته است و آن این است که همین خرد و اراده برای ایجاد تغییرات مورد نیاز در نظم اجتماعی به منظور تکمیل جامعه، اصلاح بدی‌های کنونی و بدین ترتیب برای دست‌یابی به اکمال سرشت انسانی کافی‌اند. ... پس برطبق این عنصر دوم، رادیکالیسم اطمینان به این امر است که مردان و زنان می‌توانند نظم اجتماعی و آرمانی‌ای را برای پاسخ‌گویی به نیازهای مربوط به اکمال انسانی طراحی کنند و بسازند» (دیویس، 1387: 156-153). البته دیویس برای رادیکالیسم عنصر سومی به نام جستجوی برابری ذاتی انسان‌ها و تحقق آن در نظم اجتماعی- سیاسی نیز برمی‌شمرد (همان: 156)، که اکنون در بحث ما پرداختن به آن موضوعیت ندارد. پس در بسیاری از نظریه‌های اجتماعی دو عنصر نخست رادیکالیسم مندرج است. حتی اگر نظریة اجتماعی مورد نظر در دفاع از وضع موجود پرورده شده باشد. نظریه‌پردازی اجتماعی درباب وضع موجود به‌عنوان نظم اجتماعی-سیاسی ایده‌آل باز هم می‌تواند منجر به پرورش نوعی رادیکالیسم شود که به ‌صورت نهفته در آن باقی می‌ماند تا در مجال مقتضی رشد و نمو یابد. باید به این نکته نیز التفات کرد که وضع موجود نیز متحول است و این تحول خواه‌ناخواه آن را، چنان‌که ایده‌آل تصور شده باشد، به وضعی غیرایده‌آل تبدیل خواهد کرد.

اما دیدگاهی کلبی‌مسلکانه درباب بهبودناپذیری وضع انسانی و اجتماعی نیز می‌تواند نظریة اجتماعی خاص خود را بپرورد و طرحی غیررادیکالیستی درباب جامعه ارائه کند. نتیجه آنکه نظریة اجتماعی درباب موضوعات خرد جامعه باشد یا درباب جامعه به‌مثابة کل،‌ کلبی‌مسلکانه باشد یا رادیکالیستی، همواره دلالت بر نوعی طراحی دارد.

بدین ترتیب، نظریة اجتماعی به آن‌چه هست اکتفا نمی‌کند، بلکه از آن‌چه باید باشدسخن می‌گوید. به همین دلیل، نظریة اجتماعی تجویزی و هنجارین است. در مقابل، نظریة جامعه‌شناختی از حد دست‌یابی به دانشی برای پیش‌بینی پدیده‌های اجتماعی و دست‌کاری واقعیت اجتماعی در تراز نوعی مهندسی اجتماعی و ایجاد تغییرات محدود فراتر نمی‌رود. از سوی دیگر، جامعه‌شناسی همیشه دربارة آن‌چه هست سخن می‌گوید و در پی نفی وضع موجود نیست. به همین دلیل هم تعبیر "جامعه‌شناسی انتقادی"[10] تعبیر متناقضی است. انتقاد در این تعبیر (در سنت هگلی ـ مارکسی نقد)، به‌ معنای نفی وضع موجود و سخن‌گفتن از شرایطی آرمانی و بدیل است. وانگهی، جامعه‌شناسی در دنیا اغلب به‌عنوان دانشی محافظه‌کار و توجیه‌کنندة وضع موجود متهم است. به همین دلیل هم حوزه‌های معرفتی گوناگونی چون نظریة انتقادی، فمینیسم، و مطالعات فرهنگی ـ که بر عنصر نقد اجتماعی تأکیدی ویژه دارند ـ اغلب راه خود را با نقد جامعه‌شناسی به‌مثابة معرفتی وابسته به شرایط موجود آغاز کرده‌اند. پس ای بسا نظریة اجتماعی همراه با نقد و نفی شرایط اجتماعی تحت بررسی است. مارکوز حتی معتقد است که نظریة اجتماعی باید تمهیدات لازم را برای عملی‌کردن اهداف خود پیش‌بینی کند: ‌«مسلم است که نظریة اجتماعی هرگز نمی‌تواند صرفاً ذهنی و شهودی باشد و جنبة عملی در آن ملحوظ نشود، بنابراین باید این نظریه و اعتقاد شکل تاریخی خود را بازیابد و برای عملی‌ساختن اهداف خود، توانایی‌ها و لیاقت‌های موجود در جامعة معاصر را به حساب آورد» (مارکوز، 1388: 31).

بر اساس چنین تمایزی معتقدم که می‌بایست میان جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز اجتماعی تمایز قائل شد و این خود به بخشی از مناقشات در دسته‌بندی افراد از نظر شأن و جا‌یگاه معرفتی پایان می‌دهد: برای مثال، درباب اینکه آیا کسی چون علی شریعتی را می‌توان جامعه‌شناس تلقی کرد یا نه، بحث‌های متعددی درگرفته است و چنین پرسشی پاسخ‌های متناقضی دریافت کرده است (توسلی و دیگران، 1386؛ اباذری، 1389: 354؛ ملک‌محمودی، 1388). 

ج) ساختار نظریة اجتماعی

هر نظریة اجتماعی دو وجه دارد: وجه توصیفی و تبیینی، و وجه هنجارین. تمام کوشش هورکهایمر (1385) در تفکیک میان "نظریة سنتی و نظریة انتقادی" چیزی نیست جز وجه هنجارین و تجویزی بخشیدن به نظریه ‌درباب جامعه. البته، باید دقت کرد که نظریة انتقادی‌ شکل خاصی از نظریة اجتماعی است که نظریه را هم مقدم بر پراکسیس و هم جزئی از پراکسیس و هم مشروب از پراکسیس تعریف می‌کند. با این حال، تمایزی که او بین "نظریة سنتی و نظریة انتقادی" قائل می‌شود، دقیقاً دال بر تمایز میان نظریة هنجارین و غیرهنجارین است: «نظریة انتقادی فقط فرضیه‌ای پژوهشی نیست که ارزش خود را در جریان فعالیت‌های آدمی نشان خواهد داد، بلکه عنصری ضروری در تلاش تاریخی برای آفریدن دنیایی است که نیازها و قدرت‌های انسان را اجابت کند» (همان: 262).

سخن‌گفتن از دو وجه متفاوت نظریة اجتماعی، وجه هنجارین و غیرهنجارین، بیشتر به ‌نحو انتزاعی معنادار است، اما در واقع این دو وجه معمولاً در درون نظریة اجتماعی درهم‌بافته‌اند. اما همین تجزیة انتزاعی نظریة اجتماعی به ما ‌کمک می‌کند تا از یک سو عناصر و اجزای تشکیل‌دهندة نظریة اجتماعی را تشخیص دهیم و از سوی دیگر دادوستد نظریة اجتماعی و نظریة جامعه‌شناختی را مورد توجه قرار دهیم.

هر نظریة اجتماعی از توصیف و تبیین وضع موجود آغاز می‌کند و برای موجه‌ساختن خود به شواهدی از دنیای واقعی ارجاع می‌دهد. از این رو، نظریة اجتماعی به‌ناگزیر باید تصویری از وضع موجود و جهان اجتماعی آن‌طور که هست ارائه دهد تا آن‌چه به‌عنوان وضع مطلوب و آرمانی ارائه می‌کند یا، حتی کمتر از این، جهت‌گیری‌ای که برای فرارفتن از آن‌چه هست عرضه می‌کند، معنا و محتوای مشخصی بیابد. این بعد از نظریة اجتماعی ممکن است بسیار پرداخته و نظام‌مند و از دانش‌ها و یافته‌های علوم اجتماعی آکنده و بهره‌مند باشد، یا بسیار فقیر و ناپخته و نپرورده باقی مانده باشد. از این رو، وجه هنجارین نظریة اجتماعی جفت جدایی‌ناپذیر وجه غیرهنجارین آن است.

د) دادوستد نظریة اجتماعی و نظریة جامعه‌شناختی

موضوع مهمی دیگری که شایسته است در اینجا از آن سخن گفته شود، نوع روابط میان نظریة اجتماعی و نظریة جامعه‌شناختی (و جامعه‌شناسان و نظریه‌پردازان اجتماعی) است. بر اساس چنین تمایزی می‌توان گفت که جامعه‌شناسان از یک سو نظریه‌های توصیفی و تبیینی را می‌پرورند و نظریه‌پردازان اجتماعی از دست‌آورد‌های آنان در نظام نظری‌ای که خود می‌پرورند بهره می‌گیرند و بخشی از مدعیات خود را با استفاده از این دست‌آوردهای جامعه‌شناختی تقویت و پشتیبانی می‌کنند. اما از سوی دیگر، جامعه‌شناسان نیز از مفهوم‌سازی‌ها و نظریه‌های نظریه‌پردازان اجتماعی و در طی روندی از زدایش بار ارزشی و دلالت‌های فراتجربی آن‌ها، آن‌ مفاهیم و اندیشه‌ها را در نظریه‌های خود وارد می‌کنند و آن‌ها را از آنِ خود می‌سازند. بدین ترتیب، محصول کار نظریه‌پردازان اجتماعی سبب تقویت جامعه‌شناسی و مشوّق ورود افراد مختلف به‌منظور فعالیت و ادامة تحصیل در این حوزه خواهد شد.

نظریة اجتماعی نظریه‌ای درباب جامعه است. لاجرم می‌تواند از دست‌آوردها و آرای تولیدشده در هر نوع بحث مربوط به جامعه بهره‌مند شود و خود را غنی ‌و مجهز سازد. به همین دلیل، امروزه نظریة اجتماعی عملاً از دست‌آوردهای نظری و تجربی علوم اجتماعی و به‌ویژه جامعه‌شناسی بسیار سود می‌جوید. جامعه‌شناسی نیز می‌تواند از بصیرت‌ها و مفهوم‌سازی‌های نظریه‌پردازان اجتماعی بهره گیرد و آن‌ها را طی نوعی فرآیند از آنِ خودسازی انتقادی، در راه پرورش افکار و نظریه‌های جدید مورد استفاده قرار دهد. هورکهایمر در قالب بحث از نظریة انتقادی، به‌درستی به این دادوستد اشاره می‌کند: «باوجود همة تعامل‌های گسترده‌ای که بین نظریة انتقادی و علوم تخصصی وجود دارد، و این نظریه باید به پیشرفت آن‌ها احترام بگذارد و چندین دهه است که تأثیر آزادی‌بخش و برانگیزاننده‌ای بر آن‌ها داشته است، اما نظریة انتقادی فقط در پی افزایش معرفت نبوده است» (همان: 262).[11]

بررسی آثار نظریه‌پردازان اجتماعی نشان می‌دهد که آنان از تولیدات رشته‌های مختلف علوم اجتماعی بهره می‌گیرند. در سوی مقابل نیز جامعه‌شناسان هرجا که بصیرت‌ها و مفاهیم و اندیشه‌های ارزشمندی در کار نظریه‌پردازان اجتماعی می‌یابند، می‌کوشند از طریق جداسازی آن‌ها از بافت آن نظریة اجتماعی و جای‌دادن آن در نظام نظری خویش، آن‌ها را دریابند و از این طریق در جهت پرورش نظریه‌های جدید گام بردارند. هورکهایمر حتی معتقد است که «جامعه‌شناسی معرفت... از نظریة انتقادی درباب جامعه اخذ شده و به‌عنوان رشته‌ای تخصصی پاگرفته است» (همان: 257).

برای مثالی دیگر، آثار یورگن هابرماس یا میشل فوکو، به‌ترتیب، به‌عنوان دو نظریه‌پرداز اجتماعی مدرن و پسامدرن، تأثیرات مهمی در پرورش اندیشه‌های جدید در جامعه‌شناسی داشته است یا آثار علی شریعتی، به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی، در ایران مشوق افراد گوناگون برای ورود به این رشتة علمی بوده است.

سویة دیگر این دادوستد را می‌توان در کار یورگن هابرماس یا در کار علی شریعتی دید که از دست‌آوردهای جامعه‌شناسی بهره می‌گیرند. اما بهره‌گیری این افراد از برخی ‌دست‌آوردهای جامعه‌شناسی یا قرابت بخشی از اندیشه‌های آنان با جامعه‌شناسی، ما را مجاز نمی‌سازد که آنان را جامعه‌شناس تلقی کنیم؛ زیرا قلمرو فکری همة آنان بسیار گسترده‌تر از جامعه‌شناسی است و جامعه‌شناس تلقی‌کردن آنان تقلیل شأن فکری آنان است. این مثال‌ها به‌خوبی روشن می‌کند که نظریة اجتماعی و نظریة جامعه‌شناختی چقدر می‌توانند در رشد و غنی‌سازی یکدیگر سهیم باشند.

هـ) تمایز میان تفکرات اجتماعی هنجارین و غیرهنجارین پیشامدرن، مدرن و پسامدرن

استفن پپر، فیلسوف امریکایی (1972-1891)، بر آن است که کل فلسفة غرب به‌توالی چهار دورة گفتمانی متفاوت را پشت سر نهاده و در واقع، در درون چهار گفتمان متفاوت، هریک با ویژگی‌های خاص خود، تولید شده است. هریک از این گفتمان‌ها یا "نظام‌های پایه‌ای شناخت" یا "اشکال پایه‌ای تفکر" (هارل، 1982) مبتنی بر تمثیل پایه ‌یا فرضیه‌ای اساسی شکل گرفته‌اند و رشد یافته‌اند. این گفتمان‌ها که در دوره‌های گوناگون مسلط بوده‌اند، از نظر وی، عبارت‌اند از: شکل‌گرایی،[12] ارگانیسیسم،[13] مکانیسم،[14] و زمینه‌گرایی.[15] از نظر وی، این‌ها شیوه‌های بدیل تبیین جهان‌اند (دانکن، بدون تاریخ). البته، پپر بعدها شیوة دیگری از فهم جهان را تحت عنوان گزینش‌گرایی[16] به شیوه‌های قبلی افزود (همان). برخی چون بیل ج. هارِل، و چارلز دیویس (دیویس، 1986) کوشش‌هایی برای جرح و تعدیل این دسته‌بندی از تفکر فلسفی و پرورش شکل تازه‌ای از سنخ‌شناسی تفکر انجام داده‌اند تا آن را درباب نظریه‌های جهان اجتماعی نیز به‌کار بگیرند. بررسی کار پپر و جرح و تعدیل‌های بعدی آن خود نیازمند پژوهش و بحثی مستقل است تا اعتبار دسته‌بندی او از نظام‌های تفکر فلسفی و نیز کار کسانی که کوشیده‌اند با جرح و تعدیل یا پالایش و تغییر در آن نوعی دسته‌بندی از گفتمان‌های نظری درباب جامعه (تفکر اجتماعی) عرضه کنند سنجیده شود. اما حتی اگر نتوان تفکر اجتماعی را در قالب گفتمان‌های مشخصی دسته‌بندی کرد و مشخصات هریک را روشن کرد و استعاره‌ها و مفروضات مبنایی هریک را شناسایی کرد، می‌توان نظریه‌های اجتماعی را در دسته‌بندی کلی اما شناخته‌شده ‌و پرکاربرد مدرن و پسامدرن از هم تمییز داد. برای مثال، می‌توان هابرماس را به‌منزلة نظریه‌پرداز اجتماعی مدرن، و فوکو را به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی پسامدرن مورد بحث قرار داد. اما در بحث از تفکرات اجتماعی پیشامدرن می‌بایست از فلسفة اجتماعی سخن گفت. تمایز میان فلسفة اجتماعی و نظریة اجتماعی موضوع مهم دیگری است که می‌بایست در مقاله‌ای مستقل بدان پرداخته شود و در آن سیر تکوین تفکر اجتماعی از فلسفة اجتماعی به نظریة اجتماعی به‌نحو تاریخی ردیابی شود.

ز) فایده‌‌های عملی این تمایزگذاری برای معضل "اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی"

معضل اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی دو سویة متفاوت اما به‌هم‌پیوسته دارد: یکی پرسش از اعتبار جامعه‌شناسی و دیگری پدید‌آوردن حوزه‌ای بدیل برای آن. برای تشکیک در اعتبار یک حوزة معرفتی راه‌های گوناگونی را می‌توان پیمود و یکی از مهم‌ترین این راه‌ها بحث از ناکارآمدی آن حوزة معرفتی در تبیین و توضیح موضوع (پدیده‌های تحت بررسی) است. اما، در ایران پس از انقلاب، تشکیک در جامعه‌شناسی بر مبنای رجحان معرفتی بوده است، یعنی تفوّق قائل‌شدن برای معرفت دینی در مقایسه با دیگر معارف از جمله علم یا نظام‌های ایدئولوژیک موجود. کسانی که جامعه‌شناسی را به‌مثابة "الهیات سکولار" معرفی می‌کنند (کچوئیان)، یا از درک و دریافت تفاوت‌های میان معرفت علمی و معرفت دینی محروم‌اند (پارسانیا، 1389: 143؛ زاهد زاهدانی، 1389: 137) و خود را سخت به تکلّف می‌اندازند تا از "علم دینی" سخن بگویند و در نتیجه، میان معرفت دینی و معرفت علمی خلط می‌کنند (پارسانیا، 1389: 159) یا از این طریق (یعنی الاهیاتی دانستن جامعه‌شناسی) می‌خواهند خودآگاهانه یا ناخودآگاه بر تناقض‌آمیز بودن پروژة  "جامعه‌شناسی اسلامی" سرپوش ‌می‌نهند. نقدی که بر این طریق تشکیک وارد است بی‌توجهی به تفکیک و تمایز معارف گوناگون، از جمله علم و دین، از یکدیگر و غفلت از تفاوت آنان از نظر مبادی و مبانی و روش‌ها و نتایج و صلاحیت هریک از آنان است. به‌راستی، چه ‌لزومی دارد این همه بر مفهوم علم تأکید کنیم و از روش‌های تغییر تعریف آن، از "علم دینی و مقدس" و "سنگرهای عقلانی و وحیانی علم" سخن بگوییم (همان: 161) و مباحثات را تا حد لفّاظی‌های تهی و سترون تنزل دهیم؟ چه اشکالی دارد این مفهوم را وانهیم و یک‌سره مفهومی دیگر را برای بیان مقصود خود برگزینیم تا نه خود این همه به تکلّف دچار شویم و نه فضای فکری را آشوب‌ناک سازیم؟

اما دغدغة پدیدآوردن حوزه‌ای بدیل برای نگریستن به جهان اجتماعی و شناخت و توصیف آن کاملاً موجه است و از قضا خود غربیان در انجام چنین کاری پیشگام بوده‌اند. با این ‌همه، جای شگفتی دارد که کسانی ‌که از این منظر در اعتبار جامعه‌شناسی تشکیک می‌کنند، چرا همچنان اصرار می‌ورزند نوعی جامعه‌شناسی بدیل پدید آورند (پنداری ضدیتی همراه با شیفتگی مرعوبانه نسبت به جامعه‌شناسی به‌هم آمیخته است!). جالب توجه این است که متفکران غربیِ منتقدِ جامعه‌شناسی، نظیر کسانی که مولد و بسط‌دهندة نظریة انتقادی و مطالعات فرهنگی بوده‌اند و جدی‌ترین نقدها را به جامعه‌شناسی وارد کرده‌اند، همگی می‌کوشند خود را در بیرون از حوزة جامعه‌شناسی قرار دهند و معرفی کنند؛ اما منتقدان مسلمانِ جامعه‌شناسی، باز هم از "جامعه‌شناسی اسلامی" سخن می‌گویند! برای مثال، مارکوز در نقد جامعه‌شناسی، با ارجاع به سخن آدورنو و ارنست بلوخ یعنی دو نظریه‌پرداز انتقادی دیگر، می‌گوید: «پژوهش‌های جامعه‌شناسی بر بنیان واقعیت اجتماعی در افراد حالتی را که باید «اعتقاد به بی‌اعتقادی» نامید پدید می‌آورد و قربانی جاذبة واقعیت می‌گردند: ‌«تنها یک عقیده باقی می‌ماند و آن بازشناسی چیزهایی است که وجود دارند. این است شکلی از ادراک که امروزه به نیرومندی درهم‌شکنندة واقعیت موجود سر تسلیم فرود آورده است». در برابر این تجربة فکری، تعارض، حقانیت خود را بار دیگر توجیه و اعتراف می‌کند که «آن‌چه هست نمی‌تواند حقیقی بوده باشد» (مارکوز، 1388: 136).

در هر حال، نتیجة ارزشمندی که از تمایز نظریة اجتماعی و نظریة جامعه‌شناختی حاصل می‌شود، یکی آن است که به‌جای سخن‌گفتن از تعبیر متناقض "جامعه‌شناسی اسلامی" ("علم دینی!") و در دستورکار قراردادن تولید آن، می‌توانیم از نظریة اجتماعی دینییا به‌طور خاص از نظریة اجتماعی اسلامی سخن بگوییم و بکوشیم از یک سو، نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان را استخراج و صورت‌بندی کنیم و از سوی دیگر، نظریة اجتماعی اسلامی مطلوبی را در شرایط جدید، به‌نحوی که مبین و پاسخگوی مسائل و شرایط زندگی اجتماعی مسلمانان در عصر حاضر باشد، بپروریم. بنابراین، مفهوم "جامعه‌شناسی اسلامی"، همانند مفهوم "جامعه‌شناسی انتقادی"، متناقض است و موجب خلط دو نوع معرفت (در مورد اولی، معرفت‌های علمی و دینی و در مورد دومی، معرفت‌های تحلیلی-تجربی و رهایی‌بخش) می‌شود.

با گشایش چنین افقی برای متفکران اجتماعی مسلمان، انشقاق و خصومت پدیدآمده میان نیروهای فعال در علوم اجتماعی کشور، تاحد زیادی از میان برمی‌خیزد و دو گروه، یعنی نظریه‌پردازان اجتماعی مسلمان یا غیرمسلمان و جامعه‌شناسان، می‌توانند یکدیگر را به‌عنوان دو گروه متفاوت صاحب‌نظر درباب جهان اجتماعی به رسمیت بشناسند و هریک با اتکا به مبانی خاص خود به گفتگوی انتقادی با دیگری بپردازند و نیز از دست‌آوردهای پژوهشی یکدیگر تحت لوای دستگاه فکری خود (از آنِ خودسازی مفاهیم و اندیشه‌های گروه رقیب) بهره ببرند.

ح) کلیاتی درباب نظریة اجتماعی دینی

در اینجا صرفاً به ذکر نکاتی کلی دربارة نظریة اجتماعی دینی بسنده خواهم کرد و شرح مبسوط چیستی، مشخصات و مؤلفه‌های نظریة اجتماعی دینی را به مقاله‌ای دیگر موکول خواهم کرد. برحسب تمایز نظریة جامعه‌شناختی از نظریة اجتماعی، آشکار شد که ادیان و متفکران دینی نیز همچون دیگر نظام‌های معرفتی و دیگر متفکران می‌توانند نگرش ویژة خود را درباب جامعه بپرورند و نوعی تفکر عرضه کنند. روشن است که مراد من از نظریه، نظام نسبتاً پرداخته‌شده و منسجمی از اندیشه‌ها درباب موضوعی معین است. همچنین نظریة اجتماعی نظریه‌ای درباب جامعه است که جامعه را منفصل از کائنات و هستی و به‌نحو مستقل موضوع بحث و بررسی خود قرار می‌دهد و این سنخ از نظرورزی درباب جامعه به عصر جدید اختصاص دارد؛ زیرا تا پیش از عصر جدید اندیشه‌ورزی درباب جامعه همیشه زیرمجموعه‌ای از متافیزیک و الاهیات و عرفان و انسان‌شناسی بوده است و جامعه به‌منزلة موجودیتی مستقل موضوع بحث و گفتگو قرار نمی‌گرفته است. به همین دلیل هم نمی‌توان از نظریة اجتماعی پیشامدرن سخن گفت.

از این رو، هر کسی را نمی‌توان نظریه‌پرداز تلقی کرد. در واقع، همة مردم اندیشه‌ها و افکار خاص خود را دارند. اما معدودی از افراد هستند که افکارشان را در حد نظام منسجم و پرداخته‌ای می‌پرورند و عرضه می‌کنند و به ‌عبارت دیگر، به نظریه‌پردازی اشتغال دارند. اغلب مردم درگیر امور عملی و جاری زندگی‌اند. دین‌داران نیز، جز معدودی، نظریه‌پرداز نیستند. بیشتر مؤمنان، از جمله خود بنیان‌گذاران ادیان، نظریه‌پرداز نیستند. پیامبران را نمی‌توان نظریه‌پرداز دانست. چه بسا بسیاری از آنان بی‌سواد و فاقد دستگاه فکری پرداخته‌ای بوده‌اند. هیچ‌یک از خود آنان نیز چنین ادعایی را مطرح نکرده‌اند و خود را نظریه‌پرداز یا دانشمند و فیلسوف معرفی نکرده‌اند. آنان به دنبال ساختن جهانی بهتر و سعادتمندانه‌تر و عادلانه‌تر و انسانی‌تر بوده‌اند و افق دید آدمی را با سخن‌گفتن از جهان دیگر وسعت بخشیده‌اند و با طرح مسئولیت خطیر آدمی در این جهان و آن جهان، تکاپو و تکانه‌ای عظیم و آرامش‌ستان در وجود بشر افکنده و طوفانی از بیم و امید به راه انداخته‌اند. آنان نه نظریه‌پرداز، که پیامبر بوده‌اند. کار آنان اندیشه‌ورزی نبوده است، جهان‌سازی بوده است؛ اگرچه از دل کار آنان چه بسیار اندیشه‌ها پرورده شده است. جهت‌گیری‌های فکری‌شان به‌سرعت به دنیای عمل پیوند می‌خورده و راه خود را به سوی اندیشه و به دنبال آن عملی نو می‌گشوده است.

همچنین هر نوع اندیشه‌ای درباب جامعه را نمی‌توان نظریة اجتماعی دانست. برحسب این ملاحظات مهم، به نظر می‌رسد در تاریخ همة ادیان، پس از بسط و گسترش دین و فاصله‌گرفتن از زمان ظهور، متفکران دینی در آن سنت دینی ظهور یافته‌اند و اندیشه‌های اجتماعی دینی را در درون سنت دینی خودشان، در کنار وام‌گرفتن از اندیشه‌های اجتماعی دیگران، پرورده‌اند. اگر چنین باشد، آیا ما فقط می‌بایست تفکرات اجتماعی دینی را در کار متفکران قرون پس از ظهور دین جستجو کنیم و در عصر ظهور دین نمی‌توان از تفکر اجتماعی آن سخن گفت؟ برای مثال، چگونه می‌توانیم از تفکر اجتماعی اسلام آغازین و تفکر اجتماعی پیامبر اسلام سخن بگوییم؟[17]

     پرسش فوق پرسشی اساسی است و نوع پاسخ به آن دیگر ابعاد بحث را تعیین می‌کند. به‌ نظر ما، مرد عمل و مرد نظر هردو درباب جامعه اندیشه‌ورزی می‌کنند. اندیشه‌ورزی مرد عمل در خلال درگیری‌های واقعی او شکل ‌می‌گیرد و پرورده می‌شود و کمال می‌یابد و بسط پیدا می‌کند، در حالی که اندیشه‌ورزی مرد نظر (یا همان متفکر) لزوماً وابسته به عمل نیست. راهی که هریک برای دست‌یابی و پرورش جامعه‌بینی خود طی می‌کنند متفاوت است. یکی تفکری ناظر به عمل دارد تا در درون درگیری‌های عملی و انضمامی گره‌گشایی و راه‌گشایی کند و دیگری در حال گشودن گره‌های نظری و به‌سامان کردن دستگاه فکری خویش است. چارلز تایلور به ما می‌گوید که همة افراد تجسم و تصوری از جهان اجتماعی دارند؛ یعنی همه واجد نوعی جامعه‌بینی[18]هستند. در واقع، می‌توان گفت که نظریه‌پرداز این تصور را در حد بالایی می‌پرورد و نظام‌مند می‌سازد. مرد عمل نیز مرحله به مرحله از دل درگیری‌های درونی و بیرونی خود در جهت پرورش و نظام‌مندسازی تصور خویش از جامعه گام برمی‌دارد. پس می‌توان طیفی از جامعه‌بینی را در نظر گرفت که در یک سر آن جامعه‌بینی جای می‌گیرد و در سر دیگر آن تفکر اجتماعی (یا جامعه‌بینی پرداخته و نظام‌مند). دوْیل پل جانسون، جامعه‌شناس، نیز قائل به تفکیک نظریة اجتماعی تلویحی[19] از نظریة اجتماعی صریح[20] است (جانسون، 2008: 4).

از این مقدمات نتیجه می‌گیریم که اگر به ‌دلایل 1) امّی (بی‌سواد) بودن پیامبر اسلام، 2) ایدة تفسیریِ درنظرگیرندة آیات قرآن به‌منزلة جزئی از رویداد اجتماعی[21] و 3) فقدان منابع معتبر درباب اندیشة پرداخته ‌و سامانمندِ مرد عملی چون پیامبر اسلام، نمی‌توانیم ایشان را متفکر اجتماعی یا نظریه‌پرداز بنامیم، دست‌کم می‌توانیم ایشان را واجد نوعی "جامعه‌نگری" اولیه (به‌تعبیر چارلز تایلور) یا "نظریة اجتماعی مضمر" (به‌تعبیر جانسون) بدانیم، که در طی روندی از تغییرات اجتماعی و درگیری‌های عملی پیاپی، آن جامعه‌نگری اولیه یا "نظریة اجتماعی مضمر" مرد عمل به جامعه‌نگری ثانویه (پرداخته و پرورده‌شده) یا تفکر اجتماعی صریح بدل شده است و ما امروزه می‌توانیم از آن همچون نوعی تفکر اجتماعی دینی سخن بگوییم. به‌تبع تحولات فکری‌ای که در عصر مدرن رخ داده است، دین‌داران نیز به نظریه‌پردازی مستقل درباب جامعه روی آورده‌اند و نظریه‌های اجتماعی معینی پرورده‌اند که می‌بایست بر مبنای تکوین تاریخی‌شان شناسایی، بررسی و نقد شوند. این نکات ارجمند مستفید از آرای تایلور و جانسون را در مقاله‌ای مستقل درباب نظریة اجتماعی دینی شرح و بسط بیشتری خواهم داد.

ارکان نظریة اجتماعی دینی یا مهم‌ترین ارکان آن عبارت‌اند از: انسان، جامعه، نسبت انسان و جامعه، تاریخ، و امر استعلایی. همة نظریه‌های اجتماعی چهار مؤلفة نخست را دربردارند و می‌بایست درباب مختصات هریک از آن‌ها سخن بگویند. اما آن‌چه در زندگی و زیست‌جهان انسان دین‌دار به‌جد حضور دارد و کثرت متفرق و پراکندة تجربه‌های روزمرة او را وحدت و نیز معنا می‌بخشد، امر قدسی به‌مثابة ‌امری استعلایی است. این امر مقدس استعلایی است، چون در تجربه‌های روزمرة انسان دین‌دار به‌عنوان امری درون‌مان فهم و تجربه نمی‌شود بلکه همچون امری ورای تجربه‌‌های معمول درک و پذیرفته و تعبیر می‌شود؛ همچون صیدی که گه‌گاه به‌ناگهان از جهانی متفاوت به درون تجربه خیز برمی‌دارد و وجود تجربه‌کننده را به غنای خویش آکنده و دچار می‌سازد؛ صیدی که صیادش را به دام می‌اندازد و تسخیر می‌کند! همین عنصر است که در تجربه‌های انسان غیردین‌دار یافت نمی‌شود. پس یکی از ارکان نظریة اجتماعی دینی، بی‌تردید امر استعلایی (فرامان) است؛ در مقابل امر درون‌ماندگار (درون‌مان). چهار عنصر انسان، جامعه، و نسبت انسان و جامعه، و تاریخ ارکان درون‌مان نظریة اجتماعی دینی هستند. آن‌چه نظریة اجتماعی دینی را از غیردینی جدا می‌کند، وجود این مؤلفة پنجم در نظریة اجتماعی دینی است.

فرق مهم نظریة اجتماعی دینی و غیردینی در همین‌جا است. مؤلفة استعلایی نظریة اجتماعی دینی رنگ فراتجربی یا فوق‌طبیعی خود را به عناصر دیگر آن می‌زند. جهان‌نگری دینی تمام نظریة اجتماعی‌اش را مشروب می‌سازد. متفکر دینی چنان‌چه در درون ساحت دین بیندیشد، به‌ناگزیر باید پیوند دیگر عناصر و ارکان نظریة اجتماعی‌اش را با مؤلفة دینی برقرار و به‌نحوی این ارتباط متقابل میان آن‌ها را صورت‌بندی کند که حاصل این صورت‌بندی هرچه باشد خارج از طیف زیر نیست: طیفی با دو شق که یک سر آن استعلایی ساختن چهار رکن دیگر (انسان، جامعه، نسبت انسان و جامعه، و تاریخ) است و سر دیگر درون‌ماندگار ساختن مؤلفة استعلایی است. این مختصر در توضیح مقدماتی دربارة امکان و نیز چگونگی پرورش نظریة اجتماعی دینی کافی است. شرح مبسوط چیستی، مشخصات، و مؤلفه‌های نظریة اجتماعی دینی را به مجالی دیگر وامی‌نهم.  

نتیجه‌گیری و پیشنهاد

نظریه‌های جامعه انواع گوناگونی دارد. در یک دسته‌بندی عام، می‌توان نظریه‌های جامعه را به دو دستة هنجارین و غیرهنجارین تقسیم کرد. به ‌عبارت دیگر، نظریه‌های مدرن و پسامدرن جامعه را بر همین اساس می‌توان به دو دسته‌نظریه تقسیم کرد: نظریه‌های اجتماعی و نظریه‌های جامعه‌شناختی. این دو دسته نظریه به‌لحاظ ماهوی با هم متفاوت‌اند؛ اگرچه تاکنون در جامعه‌شناسی دنیا تفاوت‌های اساسی این دو دسته نظریة جامعه نادیده گرفته شده است: مرادم از نظریة اجتماعی طرح مواضع نسبتاً منسجم و مبتنی بر مفروضات مشخص درباب حیات اجتماعی و جامعه است. نظریة اجتماعی طرح مواضع دربارة حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریة علمی دربارة جامعه نیست؛ همواره موضوعات و مسائلی را مبهم باقی می‌گذارد؛ گزاره‌هایش لزوماً ابطال‌پذیر نیست و با ارزش‌های فرد پیوند وثیقی دارد، اما نظریة جامعه‌شناختی می‌تواند خرد یا کلان باشد؛ ابهام مشخصة اصلی آن نیست بلکه مطلوب آن است که خالی از ابهام، ابطال‌پذیر، و آزمون‌پذیر باشد؛ فرضیه‌های پژوهشی مشخصی را عرضه نماید؛ تا حد ممکن، روند تحوّل امور را پیش‌بینی کند؛ و هم‌شکلی‌ها و قواعد حاکم بر پدید‌ه‌های اجتماعی مورد بررسی را کشف و صورت‌بندی نماید؛ و بالاخره همة این ویژگی‌ها را از نوعی صورت‌بندی منطقی و فارغ از ارزش أخذ کند. نظریة اجتماعی به آن‌چه هست اکتفا نمی‌کند بلکه از آن‌چه باید باشد سخن می‌گوید. به همین دلیل، نظریة اجتماعی تجویزی و هنجارین است. در مقابل، نظریة جامعه‌شناختی از حد دست‌یابی به دانشی برای پیش‌بینی پدیده‌های اجتماعی و دستکاری واقعیت اجتماعی در تراز نوعی مهندسی اجتماعی و ایجاد تغییرات محدود فراتر نمی‌رود. جامعه‌شناسی همیشه درباب آن‌چه هست سخن می‌گوید و در پی نفی وضع موجود نیست. به‌علاوه‌، آن‌چه نظریة اجتماعی را به‌نحو آشکاری از نظریة جامعه‌شناختی جدا می‌سازد، حضور عناصری از طرّاحی در نظریة اجتماعی است. ارزش‌شناسی حاکم بر نظریة اجتماعی، که همان ارزش‌های مورد نظر نظریه‌پرداز اجتماعی است، آن را به سمت ارائة طرحی برای کل جامعه یا بخشی از آن هدایت می‌کند، در حالی که نظریة جامعه‌شناختی داعیة وفاداری به همان ارزش‌شناسی علم را دارد.

این تفکیک به فهم اختلافات و نزاع‌های فکری موجود بین نظریه‌پردازان گوناگون جامعه بسیار مدد می‌رساند و راه ما را برای فهم متفکران اجتماعی ماقبل مدرن جامعه و تشخیص نوع کارشان نیز تا حدی روشن می‌کند. اغلب آنان را، اگر نگوییم همه، می‌توان سازندة تفکرات اجتماعی هنجارین و برخی از این مجموعة فراگیر را می‌توان فیلسوفان اجتماعی در نظر گرفت، البته لازم است دربارة فلسفة اجتماعی بحث مستقلی دنبال شود. تمایز میان نظریة اجتماعی و نظریة جامعه‌شناختی همچنین مانع خلط راهزنانة جامعه‌شناسی به‌مثابة نوعی علم و بینش‌ها و اندیشه‌های اسطوره‌ای، دینی، عرفانی، یا ایدئولوژیک (به‌منزلة برخی از معرفت‌های غیرعلمی) درباب جامعه می‌شود. هر نوع معرفتی پرورنده و حاوی بینش‌ها و اندیشه‌هایی درباب جامعه است. اما نظریه‌های گوناگون جامعه می‌توانند به رشد متقابل یکدیگر کمک کنند و عملاً نیز دادوستدی سازنده میان آن‌ها وجود دارد.

نتیجه آنکه دین نیز اندیشه‌ها و بینش‌هایی دربارة جامعه عرضه می‌کند که می‌تواند و می‌بایست به‌عنوان نظریة اجتماعی دینی بررسی و پرورده شود. اما نظریة اجتماعی دینی و غیردینی با هم فرق دارند: فرق مهم نظریة اجتماعی دینی و غیردینی در مؤلفة استعلایی نظریة اجتماعی دینی است که رنگ فراتجربی یا فوق‌طبیعی خود را به عناصر دیگر آن می‌زند. اسلام نیز، به‌عنوان یکی از ادیان مهم و تمدن‌ساز، اندیشه‌های خاص خود را دربارة جامعه عرضه می‌کند و شناختن آن و پرداختن بدان اقدامی ارجمند است و متفکران مسلمانان، به‌ویژه، باید در شناسایی و پرورش آن اهتمام نمایند. اما مهم‌ترین ارکان نظریة اجتماعی دینی عبارت‌اند از: انسان، جامعه، نسبت انسان و جامعه، تاریخ، و امر استعلایی.

چنان‌چه این مدعیات قابل دفاع و مستدل باشد، می‌توان به وزارت علوم پیشنهاد کرد که گروهی متشکل از صاحبان نظر و متخصصان حوزوی و دانشگاهی تشکیل دهد و مقدمات تأسیس‌ دپارتمان‌ها یا دانشکده‌های نظریة اجتماعی اسلامی را فراهم کند. بی‌تردید، آثار و تولیدات جامعه‌شناسی در ایران نیز می‌تواند برمبنای دادوستد مذکور به رشد نظریة اجتماعی اسلامی کمک کند.