بیان مسئله

دانش اجتماعی متأثر از مطالعات نظریه­پردازان پسامدرنیسم شاهد چرخش مدرن به پست‏مدرن بود؛ چنان­چه متأثر از این چرخش، خصلت­هایی همچون ضدیت با معرفت­شناسی، جوهرستیزی، تکثرگرایی معرفتی و نسبیت­گرایی می­یابد. در این میان، میشل فوکو با ارائۀ نقدی تند از مدرنیته و عناصر اصلی آن مانند اومانیسم، و نیز اعلام مرگ انسان، آغازکنندۀ جریان پست‏مدرن محسوب می­شود. او با ذهنیتی نقاد و پرسشگر، سعی کرد به ارزیابیِ انتقادیِ مفاهیم کلیدیِ دانش، قدرت، جنسیت، آزادی، اخلاق و بازاندیشی آن­ها در قالب­های جدید بپردازد؛ بدین منظور، به لحاظ نظری از طریق تحلیلِ تاریخیِ گفتمان­های مختلفی مانند جنون، پزشکی و جنسیت، مسائل مربوط به قدرت را به تحریر کشید و به لحاظ روش­شناختی، با ابداعی خلّاقانه، دو ابزار تحلیلیِ دیرینه­شناسی و تبارشناسی را به­کار بست. همین شیوۀ بدیع، رویکرد واژگونه و پیچیدۀ فوکو در برخورد با موضوعات و مفاهیم اجتماعی بود که او را به متفکری پُرنفوذ و اثرگذار در حوزۀ علوم انسانی به­ویژه علوم اجتماعی در فرانسه و سایر کشورهای جهان بدل ساخت. درواقع، با رویکرد جدید فوکو افق­های جدیدی به روی اندیشۀ سیاسی- اجتماعی گشوده شد. به بیان رورتی، آثار فوکو «زمینه­های فکری­ای را شکل داده که به‏وسیلۀ آن­ها می­توانیم از عصر حاضر فراتر رویم، آثاری که می­توانند بیانگر آیندۀ ما باشند» (رورتی، 1986: 48). در این بین، برخی از متفکران علوم انسانی ایرانی نیز متأثر از اندیشه و الگوی تحلیلی فوکو به تأیید و امضای این اندیشه در تبیین و تحلیل مسائل اجتماعی ایران دست یازیدند. امّا نکتۀ حائز اهمیت در بهره­گیری متفکران ایرانی، تفاوت میان مبانی ذات‌گرایانۀ اندیشۀ دینی و مبانی نسبی‌گرایانۀ اندیشۀ فوکو و بی‏توجهی متأثران به این تفاوت و به­طورکلی اقتضائات فکری و فضاهای فکری- فرهنگی جامعۀ اسلامی ایران است. درواقع، به نظر می­رسد عمدۀ بهره‌برداری­ها بدون امعان­نظر به تفاوت مبانی این دو اندیشه صورت گرفته که این امر چالش‌های جدی و متعددی را در زمینۀ تبیین مسائل اجتماعی- فرهنگی پیش روی جامعه قرار می‌دهد.

بنابراین، در پژوهش حاضر، با توجه به رویکرد و جهت­گیری انتقادی جامعه­شناسی و نیز با توجه به آسیب­ها و مشکلات ناشی از این نوع بهره­گیری، مهم­ترین و اصلی­ترین هدف، ارائۀ فهمی صحیح و درخور شأن پژوهشگران علوم انسانی با درنظرگرفتن اقتضائات فکری- فرهنگی جامعۀ اسلامی ایران است که دستیابی به این مهم از طریق بررسی و ارزیابی انتقادی اندیشۀ فوکو از یک سو و مطالعۀ موردی آرای چندتن از پیروانش از سوی دیگر، صورت می­پذیرد. لذا، در این نوشتار با رویکردی انتقادی به بررسی توصیفی- تحلیلی اندیشۀ فوکو و پیروانش پرداخته‏ایم و درپی دستیابی به پاسخ دو سؤال اصلی هستیم: 1- با توجه به مبانی اندیشۀ فوکو در سطح نظری، هستی­شناختی و روش­شناختی، امکان انطباق و بهره­برداری از اندیشۀ او در مطالعات سیاسی- اجتماعی جامعۀ اسلامی ایران وجود دارد؟ 2- در چه سطح و قلمروی از اندیشۀ فوکو در مطالعات سیاسی- اجتماعی استفاده شده و کدام دسته از مطالعات مزبور در این سطح مبادرت به انطباق یا تلفیق کرده­اند؟

زمینه­های فکری- اجتماعی فوکو

هر اندیشمندی متأثر از جوّ فکری، فرهنگی و اجتماعیِ زمانۀ خویش و به بیان ساده متأثر از دیروز خود است. از این رو، ارزیابی صحیح و دقیق یک اندیشه مشروط به تبارشناختی، یعنی بررسی ریشه­های فلسفی، اجتماعی و تاریخی آن اندیشه، است. بنابراین، برای کشف لایه‌های زیرین اندیشۀ فوکو، ابتدا به زمینه‌های فکری- اجتماعی او می­پردازیم:

به عقیدۀ برخی نویسندگان، شرایط فرهنگی فرانسه در ایّام بلوغ فکری فوکو، به­نحوی بود که هیچ چشم­انداز ایدئولوژیک واحدی در عرصۀ روشن‏فکری دیده نمی­شد (علیزاده و دیگران، 1383: 323)، بلکه جوّ غالب فکری به­شدت تحت تأثیر سیطرۀ سه جریان عمدۀ فکری بود: 1- پدیدارشناسی مرلوپونتی و پیشگام او ادموند هوسرل که به همراه خود طبعاً دکارت، کانت و هگل را نیز مطرح می­کرد. 2- اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر و پیشاهنگ این نگرش سورن کیرکگارد. 3- مارکسیسم و فرویدیسم که کمابیش در هر بحث فکری جلوه­ای بی­چون‏وچرا داشتند (همان، 324 و برنز، 1373: 35- 34). فوکو در عین تأثیرپذیری کوتاه­مدت از همۀ این نحله­ها، تحت تأثیر کامل هیچ­یک از آن­ها قرار نگرفت؛ حتّی بعدها این نحله­ها را مورد نقدهای شدیدی قرار داد. او در تضاد با پدیدارشناسی می­خواست از محوریت مفهوم سوژه بکاهد؛ و برخلاف هرمنوتیک، مدعی بود حقیقت معنا را باید در عرصۀ فرهنگ و جامعه جستجو کرد. او برخلاف مارکسیسم، بر خصلت منفرد و پراکندۀ رخدادهای تاریخی تأکید می­کرد و همسو با لوی اشتراوس می­گفت باید به ساخت بافت و شکل­بندی­های برون‏ذهنی توجه کرد (ر.ک. بشیریه، 1379: 14؛ ماتیوز، 1378: 218).

البته فوکو در تشریح روند شکل­گیری اولیۀ تفکرش همواره از ژرژ باتای و موریس بلانشو یاد می­کرد. همچنین، بعدها اذعان داشت به لحاظ فکری مدیون ژان هیپولیت، جورج کانینگهم و جورج دامزیل بوده است (جلائی­پور و محمدی، 1387: 190). به­علاوه، هایدگر و نیچه نیز سهم عمده­ای در شکل­گیری زمینۀ فکری فوکو داشتند؛ فوکو رشد فلسفی خود را مدیون هایدگر می­داند (ر.ک. دریفوس و دیگران، 1376). امّا به اعتقاد هابرماس مهم­ترین تأثیر هایدگر بر مفهوم محوری تفکر فوکو یعنی نفی سوژۀ خود مرجع (هابرماس، 1380: 619) است. در بیشترین بخش آثار فوکو، درک او از عصر مدرن و نقدهای تند او از جامعۀ مدرن، یادآور اندیشۀ قدرتمند نیچه و هایدگر است. این تأثیر نه تنها در گزینش واژگان و اصطلاح­ها، بلکه در گوهر ایده­ها نیز نهفته است (احمدی، 1377: 210- 209). فوکو خود بارها خوانش هایدگر- نیچه را اصلی­ترین انگیزۀ اندیشۀ خود قلمداد کرده است (کوزنزهوی، 1380: 6). با این همه، مرزهای اصلی جهان اندیشۀ فوکو را پدیدارشناسی، هرمنوتیک، ساختارگرایی و مارکسیسم تشکیل
می­دهند.

مبانی اندیشۀ فوکو

از موارد دیگر در تبارشناسی اندیشه، بررسی بنیان‌های فلسفی خاصی همچون هستی­شناسی،[1] انسان­شناسی،[2] شناخت‌شناسی[3] و روش­شناسی[4] است که هر نظریه­ای بر آن­ها استوار است. بنتون و کرایب این حوزه­های فلسفی را سرچشمۀ نظریه­های علوم اجتماعی می­دانند (بنتون و کرایب، 1386: 19).

در مبحث هستی­شناسی سخن از ماهیت جهان است (بنتون و کرایب، 1386: 339 و کرایب، 1386: 28). در واقع، هستی‌شناسی پاسخی به پرسشِ «چه چیزهایی در جهان وجود دارد؟» است. در علوم اجتماعی بحث­های شدیدی دربارۀ عناصر تشکیل‏دهندۀ جهانِ اجتماعی وجود دارد. یکی از اساسی­ترین بحث­ها این است که آیا جامعۀ فی‏نفسه واقعیتی مستقل دارد؟ (نگاه دورکیمی) یا اینکه چیزی فراتر از جمع جبری تک تک افرادی که آن را تشکیل می­دهند نیست (نگاه وبری؟!) (بنتون و کرایب، 1386: 23- 21).

به عقیدۀ فوکو، هر آنچه هست معلول اَعمال مادی است؛ چیزها هیچ معنای ذاتی ندارند. همۀ موجودات حتی انسان ساختۀ شرایط تاریخی- اجتماعی است (لچت، 1377: 173). درواقع، او همۀ وجود را به ساختارهای اجتماعی ارجاع می­دهد و برای جامعه هویتی مستقل و ورای انسان قائل است. بنابراین، در اندیشۀ فوکو با نوعی هستی­شناسیِ ماتریالیستیِ تاریخ­گرا و نگاه دورکیمی وساختارگرا در رابطه با جامعه به‏عنوان واقعیتی مستقل و کنشگران منفعل روبه­رو هستیم.

مبحث انسان­شناسی نظریه­ای درخصوص ماهیت انسان است. هر دانشمند علوم اجتماعی که پژوهشی درمورد انسان دنبال می­کند و در یکی از رشته­های علمی مربوط به علوم انسان تحقیق می­کند، عملاً چیزی دربارۀ ماهیت انسان پیش­فرض می­گیرد؛ هرقدر هم که برای او محدود و از نظر علمی عینی باشد (بنتون و کرایب، 1386: 216).

فوکو به انسان از بعد هستی­شناسی و فلسفی نمی­نگریست، اساساً با این نوع برخوردها موافق نبود. او با راهبرد گذر از گرایش­های اومانیستی و ذهن­مدار لوی اشتراوس، ژان لاکان و لویی آلتوسر هم­صدا شده بود. اینان در پی آن بودند تا پیش­انگاره­های اومانیستی را که مهم­ترین آن­ها در کانون قرار دادن ذهن و آگاهی انسان در تحقیقات بود زیر سؤال ببرند (ضیمران، 1381: 6).

فوکو در مسئلۀ شکل­گیری انسان، از اندیشه­های روان­کاوانۀ لاکان بسیار سود جست (ضیمران، 1380: 159). او اعتباری برای نام، چهره­ها یا به قول خودش مؤلف قائل نبود. چنان­که نیچه از مرگ خدا خبر داده بود، فوکو از پایان انسان خبر داد. فوکو به پیروی از لاکان نظریۀ تلاشی سوژه را دنبال کرد و در نظریۀ مرگ پدیدآورندۀ اثر به­کارگرفت. او با حمله به جایگاه سوژه، فاعل استعلایی کانت را بی­اساس خواند و مرگ انسان را اعلام کرد (ضیمران، 1381: 7- 6).

فوکو، متأثر از هایدگر، سوژه­های انسانی را کاملاً ساختۀ ضروریات تاریخی می­داند (همان، 193- 191). از نگاه او صورت­های مختلف تاریخی چه در شکلِ شناسانه­های معرفتی و چه در قالب نظام‏های اجتماعی، مستقل از ارادۀ آگاهانۀ انسان­ها تعیین و برآن­ها تحمیل می­شود. بدین­ترتیب، فوکو انسان را به صورت ذرّه­ای بی­اختیار و بی­مقدار در دست جریان­ها و رخدادهای بیرون از آگاهی و خواست سوژه درآورد (کچویان، بی‌تا). بنابراین، دستگاه نظری فوکو برپایۀ حذف عاملیت و کارگزاری انسان در جامعه و تاریخ عمل می­کند. او متفکری ضد سوژه­گرا و نافیِ نقشِ ارادۀ آگاهانۀ انسان در صورت‌بندی جامعه و تعیین ماهیت یا تغییرات آن است.

در مبحث شناخت­شناسی سخن از ماهیتِ تبیین است؛ اینکه برای رسیدن به تبیین چه روش­هایی را باید به­کار گرفت؟ چه ساختار منطقی­ای باید داشته باشد؟ چه برهان­هایی ضرورت دارند؟ (بنتون و کرایب، 1386: 29- 28). امّا از آن­جایی که فوکو ناقد مدرنیته و عناصر اصلی آن است، مباحث شناخت­شناسی را رها و به جای آن بحث گفتمان[5] را مطرح می­کند. او در دیرینه‌شناسی دانش، گفتمان «را به معنی نوعی اَعمال نهادی که از قواعد بخصوصی پیروی می‌کنند» (فوکو، 1972: 103) تعریف می­کند. اعمال نهادی به‏وسیلۀ کارگزاران سیستم اجتماعی، علمی، حقوقی یا فکری صورت می­پذیرد و تمامی آن­ها به­نحوی مربوط به زبان و گفتارند. به اعتقاد اریک ماتیوز، اعمال گفتمانی [فوکو] به لحاظ ناآگاهانه بودن شبیه ساختارها هستند... سطحی که به آگاهی دانشمند درنمی­آید...افزون بر این، این اعمال تاریخی­اند (ماتیوز، 1378: 215- 216).

به نظر فوکو، discourse نقطۀ تلاقی و محل گردهمایی قدرت و دانش است، «هر رشتۀ خاص از دانش در هر دورۀ خاصِ تاریخی مجموعه­ای از قواعد و قانون­های ایجابی و سلبی دارد که معین می‌کند دربارۀ چه چیزهایی می­توان بحث کرد و وارد چه بحث‏هایی نمی­توان شد. همین قواعد و قانون­های نانوشته، که در عین حال بر هر گفتار و نوشتاری حاکم­اند، نظام گفتمان را به وجود می­آورند و از ترکیب نظام گفتمان در هر دوره صورت­بندی دانایی[6] حاصل می­شود» (فوکو، به نقل از: ماتیوز، 1378: 9). به عقیدۀ فوکو، قاعده­های گفتمانی که هم سازنده و هم محدودکنندۀ گفتمان هستند، ریشه در زندگی اجتماعی و توزیع قدرت دارند و خود از نظمی مقتدر در سطحی دیگر خبر می‌دهند (احمدی، 1377: 66- 64).

فوکو موضوع اصلی یا واحد اساسی تحلیل گفتمان را  گزاره یا حُکم[7] می­داند (ماتیوز، 1378: 114). ماهیت حُکم نسبی است و برحسب استفاده­ای که از آن می­شود و شیوۀ به­کارگیری آن نوسان پیدا می­کند. فوکو بیان می­کند «احکام همان کنش­های کلامی هستند» (دریفوس و رابینو، 1379: 121)، یعنی صرفاً جمله نیستند، بلکه واضع وضعیتی هستند و به چیزها شکل می­دهند (همان، 120). بنابراین، از نگاه فوکو، گفتمان کل مجموعه کردارها را وحدت می­بخشد و تنها برحسب این وحدتِ گفتمانی است که عوامل مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، تکنولوژی و آموزشی گرد هم می­آیند و به شیوه­ای یکپارچه عمل می­کنند (همان، 148). درواقع، هدف فوکو از تحلیل گفتمان، کشف ناخودآگاه تاریخی است که از طریق زبان در اَعمال انسان­ها ریشه دوانده است (همان، 94).

مبحث روش­شناسی، شناخت شیوه­های اندیشه و راه­های تولید علم و دانش در عرصۀ معرفت بشری است. بنتون و کرایب در توضیح می­نویسند: منطق تلاشی است تا آنچه را باعث اختلاف میان استدلال معتبر و نامعتبر می­شود به روشی نظام مند مشخص کنند. منطق مستقیماً به درستی یا نادرستی گزاره­ها نمی­پردازد بلکه به روابط میان آن­ها می­پردازد (بنتون و کرایب،1386: 24). قیاس، استقرا و استدلالِ فراتجربی برخی از این قواعدند (همان، 333- 337). درواقع، روش‌شناسی دو کاربرد دارد که هم شامل مطالعۀ روش با معیار مناسب بودن آن برای مطالعۀ جهانِ اجتماعی می‏شود و هم شامل به­کارگیری روش به‏مثابۀ وسیله­ای است برای آزمون ادعاهای تبیینی نظریه و کاربردهای عملی آن (جلائی­پور و محمدی، 1387: 488).

فوکو در مطالعات خود از دو روش عمده استفاده کرده است که هریک به دوره­ای از دوران زیست فکری‏اش تعلق دارند. به عبارتی، روش­شناسی فوکو با دو مفهوم دیرینه­شناسی و تبارشناسی گره خورده که برای بحث از روش­شناسی فوکو، ناگزیر از پرداختن به این دو مفهوم هستیم. به عقیدۀ فوکو و حتی برخی از شارحان آثارش، این دو روش به­نحوی مکمل یکدیگر، در یک راستا و به عبارتی دو نیمۀ یک دایره هستند.

دیرینه­شناسی[8] و تبارشناسی

فوکو برای مطالعۀ اعمال گفتمانی در طول دوره­های تاریخی روش دیرینه­شناسی را برمی­گزیند (هالند، 1380: 152). این روش کوششی برای بررسی دوره­های گذشته از نگاه خود آن دوره­ها، یا به عبارتی، بررسی توصیفی دوره­های تاریخی است، امّا نکتۀ حائز اهمیت آن است که این روش با تاریخِ اندیشه­ها یا تاریخِ علم نسبتی ندارد و با آن متفاوت است؛ می­توان گفت ضدِ علمِ حوزۀ تاریخ است. فوکو در دیرینه­شناسی دانش می‌گوید: «هدف تاریخ­دانان دوباره­سازی وقایع است برحسب آنچه در اسناد گفته شده است و اسناد هم ابزار مناسبی برای بررسی تاریخ نیستند» (فوکو، 1972: 7).

امّا دیرینه­شناسی «پژوهشی است که هدف آن کشف این مطلب است که بر چه اساسی شناخت و نظریه ممکن شده؛ در درون چه فضایی از نظم، دانش بنیاد یافت؛ براساس چه مقولات پیشینیِ تاریخی... اندیشه­ها پدید آمدند؛ علوم تأسیس شدند؛ تجربه در فلسفه­ها بازتاب یافت؛ عقلانیت­ها شکل گرفتند؟» (دریفوس و رابینو، 1379: 83). یکی از لوازم دیرینه­شناسی پذیرش گسست میان اپیستمه­های اندیشه است. یعنی، دیرینه­شناسی بستر تکاملی تاریخ، تداوم و حرکت آن به سمت نوعی پایان­بندی را نمی‌پذیرد و بر گسست تأکید دارد (همان، 61). درواقع، از نظر فوکو رسالت اصلی دیرینه­شناسی اثبات گسست تاریخی میان دوره­های گوناگون تاریخ غرب است (فوکو،1380: 50). به عبارتی، دیرینه­شناسی تلاشی در مطالعه و بررسی قواعد شکل­گیری گفتمان­هاست. فوکو این قواعد را اپیستمهمی­نامد؛ که منظور، «مجموعه روابطی است که در یک دورۀ خاص، به اعمال گفتمانی که منجر به اشکال معرفت­شناختی علوم و شاید نظام­های صوری می‌شوند، وحدت می‏بخشد» (فوکو، 1972: 191). به طورکلی، فوکو در مطالعات دیرینه­شناسانه سعی داشت اثبات کند که گفتمان­ها حقیقت را تعیین می­کنند و انسان تابعی از گفتمان تاریخی عصر خویش است و در تعیین و کشف حقیقت نقشی ندارد.

فوکو از روش دیرینه­شناسانه در آثار اولیه­اش یعنی تاریخ دیوانگی، پیدایش درمانگاه و نظم اشیاء استفاده کرد. امّا تبارشناسی جنبه­ای از روش­شناسی فوکوست که در آثار متأخرش مورد استفاده قرار گرفته و دامنه­ای گسترده­تر از دیرینه­شناسی دارد.

فوکو به تأسی از تبارشناسی نیچه و با هضم و جذب پروژۀ تبارشناسی نیچه توانست به مفهوم جدیدی از نقش قدرت در گفتمان برسد (ر.ک. دریفوس و رابینو، 1379: 200- 201). گرانیگاه اصلی تبارشناسی روابط متقابل میان نظام­های حقیقت و وجوه قدرت است، یعنی شیوه­ای که از آن طریق سامان سیاسیِ تولید حقیقت موجودیت می­یابد (کوزنزهوی، 1380: 65). البته فوکو جوهر تبارشناسی را رسیدن به این هدف می‌داند: «باید از سوژۀ سازنده چشم پوشید، از شر خود سوژه خلاص شد. یعنی باید به تحلیلی دست یافت که بتواند ساخته شدن سوژه را در چارچوبی تاریخی توجیه کند و این چیزی است که من آن را تبارشناسی
می­خوانم...» (فوکو، 1374: 325).

بنابراین، یکی از اهداف فوکو در تبارشناسی تحلیل وضعیت سوژه است؛ اینکه آیا سوژه در دوره‏­های متفاوت تاریخی واقعاً به قول کانت سوژه‏ای استعلایی بوده است یا خیر؟ فوکو بیان می­کند: «چیزی که من تبارشناسی می­نامم، شکلی از تاریخ است که می­تواند گفتمان و تسلط سوژه و... برای تشکیل دانش ارزیابی شود» (فوکو، 1972: 117).

اصول روش­شناختی فوکو

فوکو در رسالۀ گفتمانی دربارۀ زبان چهار اصل را مطرح می­کند که مدعی است در کلیۀ تحقیقاتش نقشی کلیدی داشته­اند (ر.ک. فوکو، 1380؛ ضیمران، 1381: 35 ؛ ضیمران، 1379: 38). این اصول عبارت‏اند از:

1-   اصل واژگونی:[9] این اصل که هم بر سه اصل دیگر حاکمیت دارد و هم پیش­فرض آن سه اصل محسوب می­شود، از مهم­ترین اصول روش­شناختی مطالعات فوکو به­شمار می­رود. به عقیدۀ فوکو واژگونی یعنی «آنچه انسان ممکن است در فرض مفهوم مخالف در ذهن خود احیا کند» (ضیمران، 1381: 38). درواقع، اصل واژگونی در جستجوی آن است که سبک گفتمان حاکم بر نگاه تاریخی یا فلسفی را کالبدشکافی و ساحت نااندیشیدۀ آن را بررسی کند (همان، 38- 39).

2-   اصل گسست:[10] فوکو این مفهوم را از رویکردهای علمی گاستون باشلار اخذ کرده و آن را در مطالعۀ انگاره­های دانایی به­کار برده است. درواقع، فوکو آن­جا که در روش تبارشناسانه سعی می­کند روندهای تاریخی- اجتماعیِ مغفول را کشف کند، از این اصل استفاده می­نماید (همان، 46).

3-   اصل ویژگی یا دگرسانی[11] گفتمان­ها: فوکو با تکیه بر این اصل معتقد است هر دوره­ای از دورۀ قبل، از طریق ویژگی­های خاص خود، متمایز می­شود. یعنی هر دورۀ تاریخی ویژگی‌های خود را دارد و به همین دلیل انگارۀ دانایی هر عصر نیز ویژگی­های خود را دارد و متمایز از عصر دیگر است (همان، 52- 53).

4-   اصل برون‏بودگی:[12] به عقیدۀ فوکو، اندیشمندانی مانند افلاطون، دکارت، کانت و... به ژرف­کاوی حقیقت می­پرداختند و از ملموس­ترین جلوۀ حقیقت، جنبۀ بیرونیِ حقیقت، غافل می­ماندند. درواقع، فوکو با به‌کارگیری این اصل، از لوازم روش تبارشناسانه، درصدد است تا به خود پدیده بازگردد و از افتادن در ورطۀ بنیاد جوهری یا حقیقت مکتوم امور بپرهیزد.به اعتقاد او محقق در روش تبارشناسی جنبۀ درونی پدیده­ها را رها می­کند و به رمز و راز موجود در بیرون پدیده­ها می­پردازد. فوکو این اصل را در کتاب مراقبت و تنبیه به اثبات می­رساند (ر.ک. همان، 56- 58).

مروری بر اندیشۀ فوکو

فوکو در عرصه­های متنوعی قلم­فرسایی کرده و با نواندیشی خاص خود مفاهیم اساسی حقیقت، قدرت، جنسیت، آزادی، اخلاق و... را بازاندیشی کرده و از افق جدیدی به آن­ها نگریسته است. چشم­انداز جدیدی که بسیاری از اصول اساسی مانند قابل کشف بودن حقیقت و واحد بودن آن را زیر پرسش انتقادی بُرد. نگاه جدیدی که در آن قدرت پدیدآورندۀ دانش است و دانش همان قدرت است و انسان محصول قدرت. به بیان فوکو «تمدن ما پیچیده­ترین نظام معرفت و ظریف­ترین و عالمانه­ترین ساختارهای قدرت را پدید آورده و پرورش داده» (فوکو و دیگران،1376: 90). درواقع، می­توان گفت اندیشۀ فوکو سراسر متوجه مناسبات دانش -قدرت است و او در کلیۀ مطالعاتش دل­مشغول بررسی روابط دانش- قدرت است. برای مثال، فوکو در بررسی موضوع دیوانگی، روابط دانش- قدرت را با توجه به نقش زبان و رویکرد تحلیل گفتمان بررسی کرد. به اذعان خود فوکو، او کوشیده تا نشان دهد چگونه تجربه­های بنیادی دیوانگی، رنج، مرگ، بزه‏کاری، جنسیت و فردیت با دانش و قدرت و معرفت بستگی دارند (همان). از نظر فوکو در توجه به اصلاح رفتار انسانی با استفاده از سازوکارهای قدرت، دانش به لحاظ ایجاد و اعتباربخشی به هنجارهای مورد نیاز اجتماع و سپس جاری ساختن آن در نهادهای کیفری و آموزشی نقشی اساسی ایفا کرده است، به­نحوی­که بیان می­کند: «معرفت بریده از ریشه­های تجربی خویش و نیازهای اولیه­ای نیست که از آن­ها نشئت گرفته تا نظرورزی نابی باشد که فقط تابع ملزومات عقل است» (فوکو به نقل از: اسمارت، 1385: 83).

معرفت به­نحو تفکیک­ناپذیری با روابط قدرت درهم‏تنیده است و پیشرفت­های معرفتی با پیشرفت، توسعه و کاربست قدرت پیوستگی دارد. بنابراین، از نظر فوکو معرفت و قدرت به صورت دوطرفه و تفکیک­ناپذیر به یکدیگر وابسته­اند. هرجا قدرت به­کار بسته شود جایی برای تولید معرفت نیز خواهد بود، زیرا قدرت به‏عنوان فرض هستی­شناسانه، نیازهای خود را از معرفت مطالبه و تثبیت می­کند. در علوم انسانی طبیعتاً این ارتباط به‏لحاظ یکی‏بودن سوژه و ابژۀ معرفت تنگاتنگ­تر شده و فوکو تصریح می­کند: «هیچ رابطۀ قدرتی وجود ندارد مگر اینکه حوزه­ای از معرفت هم­بسته با آن نیز در کنارش تأسیس شده باشد و هیچ معرفتی هم نیست که روابط قدرت را در آنِ واحد پیش­فرض نگیرد و تأسی نکند» (همان، 84).

فوکو اصرار دارد، هر جامعه­ای در هر دورۀ خاص از تاریخ، روابط قدرت، نظم یا تعادل اجتماعی را از طریق نهادینه‏کردن آنچه حقیقت یا دانش است و آنچه حقیقت یا دانش نیست می­سازد. به منظور اعمال قدرت و برای اینکه اجماع عمومی حاصل شود گروه­های صاحب قدرت، اعمال دیگران را از طریق کنترل اذهانِ (دانش، نگرش و ایدئولوژی) آن گروه­ها و به طور عمده از طریق گفتمان کنترل می­کنند (دایک، 1382: 114). او معتقد است نظام­های قدرت وظیفۀ تعیین گزینش­ها، تصمیم­ها و انتخاب­ها را برای ساختن معنا برعهده دارند. فوکو همچنین بر این باور است که نظام پیچیده و در حال تغییر قدرت به دانش مشروعیت می­بخشد و حقیقت را تعیین می­کند (دریفوس و رابینو، 1379: 6).

پژوهشگران علوم انسانی ایرانیِ وامدار فوکو

به تبع کار فوکو دربارۀ مناسبات دانش- قدرت و رویکرد خاص نظری­اش در بررسی مسائل اجتماعی، مطالعات متعددی در ایران ازطریق این رهیافت نظری صورت گرفته است. از جمله مهم­ترین آثاری که با استفاده از روش­شناسی فوکو به بررسی دانش سیاسی اسلامی در دورۀ میانه پرداخته‌اند، می­توان به کارهای داوود فیرحی و جمیله کدیور اشاره کرد (بهروزلک، 1383: 96). کدیور مدعی است که می­کوشد توأمان از دیرینه­شناسی دانش و تبارشناسی فوکو در مطالعۀ خویش بهره گیرد (کدیور، 1379: 41)، امّا عمدۀ مطالعه­اش در عمل به دیرینه­شناسی دانش سیاسی اسلامی شباهت یافته است. در این میان، فیرحی معتقد است متدولوژی فوکو کمک مؤثری به نقادی روشمند علم سنتی اسلامی می­کند و از این نظر می­توان آرای فوکو را تلفیق و در مطالعات دینی استفاده کرد (ر.ک. فیرحی، 1386). بدین­ترتیب، فیرحی تلاش می­کند با استفاده از تبارشناسی فوکو، به بررسی رابطۀ دانش و قدرت سیاسی در دورۀ میانۀ اسلامی بپردازد (بهروزلک، 1383: 96). نتیجۀ این کوشش، تألیف کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام است که در این اثر فیرحی با بهره­مندی از دو روش­شناسیِ تبارشناسی فوکو و هرمنوتیک گادامر به مطالعۀ دانش سیاسی اسلام (دو شاخۀ فلسفۀ سیاسی و فقه سیاسی) در دورۀ میانه می­پردازد (ر.ک. فیرحی، 1378: 27- 31).

فیرحی با مفروض‏گرفتن فرض اصالت عمل و تقدم قدرت بر دانش (ر.ک. همان، 63- 120) می‏گوید روابط قدرت، در رابطه با مفهوم دانش و تولیدات فکر دینی در جهان اسلام تنها نقش تسهیل­کننده یا منع و محدودکننده ندارند. او از تعبیر فوکو بهره می­جوید و بیان می­کند: قدرت و دانش به طور مستقیم بر یکدیگر دلالت دارند؛ بنابراین، هیچ روابط قدرتی بدون ایجاد حوزه‏ای از دانش هم­بسته با آن وجود ندارد و هیچ دانشی بدون تشکیل هم­زمان روابط قدرت قابل تأسیس و تحقق نیست (همان، 101). دانش به‏تنهایی شکل نمی‏گیرد، بلکه در درون مثلثی شکل می‏گیرد که در رأس آن نص دینی است. در یک قاعده‏اش نیازها و پرسش­های انسان مسلمان است که می‏خواهد راه‏حل‏های خودش را از نص بگیرد و در قاعدۀ دیگر این مثلث شرایط اجتماعی نهفته است. امّا نیازهای انسان تحت تأثیر شرایط اجتماعی تغییر می‏کند و شرایط اجتماعی به نوبۀ خود مولود مناسبات قدرت است. بدین‏سان در نهایت این قدرت است که دانش‏آفرین است (همان، 229- 354).

نص دینی

نیازها و پرسش­های انسان مسلمان                                                                                            شرایط اجتماعی

شکل1. تولید دانش از نگاه داوود فیرحی

عدّه­ای دیگر از متفکران همانند مهرزاد بروجردی و محمدرضا تاجیک به بسط کار فوکو در مطالعات خود پرداختند. بروجردی سعی کرده از مباحث دیرینه‌شناسی و گفتمانی فوکو، همراه با بسطی که توسط ادوارد سعید صورت گرفته، از دستاوردهای چرخش پسامدرن در مطالعۀ نگرش روشن‏فکران ایرانی به غرب بهره ببرد (بهروزلک، 1383: 97- 96).

از آن سو، تاجیک گفتمان را هم در مقام یک خرده­نظریه و هم به‏عنوان یک خرده­روش می­پذیرد و می‏کوشد با بهره­برداری از الگوی تحلیل گفتمانی فوکو در زمینه­های انقلاب اسلامی و تحولات پس از آن، روشن‏فکر دینی، روایت غیریت و هویت در میان ایرانیانو... به مطالعه بپردازد.

تاجیک سعی دارد با ارائۀ تعریفی متمایز از تعریف گفتمان فوکو، تا حدی از او فاصله بگیرد  (ر.ک تاجیک، 1377). از این­رو، با استناد به گفتۀ تیم دانت بیان می­کند فوکو گفتمان را تودۀ بی­شکل عبارات و گزاره­هایی دانسته است که در آن دیرینه­شناس نظم و قاعدۀ پراکندگی را کشف می­کند. امّا گفتمان در معنای جدید دربرگیرندۀ نشانه­های زبان­شناختی (گفتاری- نوشتاری) و نیز غیرزبان‏شناختی (رفتاری- روانی) است.

تاجیک با استناد به قول سوسور می­گوید از منظر تحلیل­گر گفتمانی، پدیدۀ تاریخی به‏مثابۀ نشانه، ترکیبی از دال و مدلول است. دال به اعتبار اینکه در بستر کدامین گفتمان نقش بازی می­کند، می­تواند به مدلول­های گوناگونی ارجاع دهد (ر.ک همان). بنابراین، از آن­جا که رابطۀ دال و مدلول در فضای گفتمانی نسبی و قراردادی است، فضای گفتمان نیز فضایی کاملاً قراردادی است (ر.ک. تاجیک، 1385: 262- 263) و مستمراً مشمول و موضوع عدم ثبات و صیرورت شکلی و ماهوی است (تاجیک، 1379: 19). برای مثال، چنان­چه بخواهیم امنیت ملّی را تحلیل گفتمانی کنیم می­توان آن را یک دال تهی در نظر گرفت؛ زیرا رابطۀ این مفهوم با مدلول­هایش رابطه‏ای قراردادی است. بنابراین نمی­توان یک مدل واحد، ثابت و پایدار برای امنیت ملّی ترسیم کرد. امنیت علاوه بر آنکه امری ذهنی و نسبی است، با ذهنیت نخبگان و مردم گره خورده است. این مفهوم در هم­نشینی و جانشینی با مفاهیم دیگر نظیر قدرت، منافع، اهداف، مصالح، ارزش­ها و هنجارها، تهدیدات و آسیب­پذیری­ها معنا پیدا می­کند. از آن­جا که امنیت ملّی یک کشور بدون تشخیص گفتمان مسلط و گفتمان­های غیرمسلط امکان­پذیر نیست، باید گفتمان­های مختلف در جامعه در برهه­های مختلف- مانند زمان جنگ و دوران بعد از آن- مدنظر قرار گیرد و امنیت ملّی به عنوان دالی شناور در این بین تحلیل شود (تاجیک، 1379: 261- 282).

با این همه، تاجیک معتقد است این فضای نسبی و قراردادی گفتمانی از کلیت و وحدتی برخوردار است که تا زمانی­که در درون آن گفتمان قرار داریم و آن فضا دچار تغییر و تحول نشده است، به قوت خود باقی است و فضای جدی­ای برای ماست. به اعتقاد تاجیک «واقعیت‌ها و حقایق ساخته و برساختۀ گفتمان‏ها هستند» و محصول گفتمان‏های خاص‏اند. به محض آنکه اشیا وارد عرصۀ گفتگو شوند و درون متن بیایند، مطالب گوناگونی دربارۀ آن‌ها تولید خواهد شد. این فضای گفتمانی است که نشان می‏دهد چه چیزی محکم و چه چیزی متشابه است؟ کدام امر حقیقی و کدام غیرحقیقی است؟ از نگاه تاجیک لزومی ندارد که این امر در فراسوی این گفتمان نیز حقیقت باقی بماند بلکه هنگامی­که وارد حوزۀ گفتمانی دیگر می‏شود، آن حوزه حقایق خود را معرفی می‏کند و حقایق گفتمان قبل را در معرض چالش و تردید قرار می‏دهد (ر.ک. تاجیک، 1385: 266).

تاجیک با بهره­گیری از تعبیر فوکو می‏گوید از آن‏جا که قدرت همه‏جا را تسخیر کرده و در همه‏چیز هست و همه‏چیز را تحت‏تأثیر خویش قرار می‏دهد، پس به طریق اولی، حقایق نیز برساختۀ قدرت‏اند. به اعتقاد تاجیک، قدرت در پس گفتمان نقش مهمی دارد و تأثیر آن بر جدی بودن گزاره‏ها در فضای گفتمانی به‏گونه‏ای است که هیچ گفتمانی خارج از مدار قدرت نیست. تاجیک معتقد است قدرت تنها چهرۀ فیزیکی و انسانی ندارد و به تعبیر فوکو استناد می­کند که می­گوید «در نگاهی، در کلمه‏ای، در پوستری، در سکانس فیلم، در شعر، در آواز، در سرود و در موزیک قدرت نهفته است... قدرت و تأثیرگذاری بر یک فرد تنها با عِدّه و عُدّه انجام نمی‏شود، بلکه انسان به لحاظ روانی و گفتمانی می‏تواند کاری کند که فردی که بر او اعمال قدرت شده مطابق خواست او رفتار کند، سخن بگوید...». تاجیک چنین نتیجه می­گیرد که گفتمان هم به جای ایدئولوژی[13] می‏نشیند و هم اجتماع[14] (ر.ک. همان، 21). عصر، عصر گفتمان­هاست. انسان­ها و هویت آن­ها در درون گفتمان­ها شکل می‏گیرند. خارج از متن چیزی وجود ندارد. هر آنچه هست درون متن است. آن چیزی که به انسان هویت و انسانیت می­دهد گفتمان­ است (تاجیک، 1378: 9- 10). بنابراین، در چنین فضایی هویت یک واژۀ ربطی[15] است و دیگر هویت جوهری[16] نداریم. بین هویت­های مختلف مرز شفافی وجود ندارد. هیچ فرهنگ، تمدن و مذهبی را پیدا نمی­کنید که هویت ناب و خالصی داشته باشد (همان، 10). بنابراین، ما هویت‏های کدر[17] داریم (تاجیک، 1385: 264). البته به اعتقاد تاجیک گفتمان محصولی بشری است که همان­گونه که هیچ کتابی تنها یک مؤلف ندارد و نویسنده کتاب را تحت‏تأثیر اندیشۀ دیگران می­نگارد نه در خلأ، هر گفتمان نیز چندین نویسنده دارد (همان، 270).

تاجیک درخصوص شناخت حاصل از گفتمان­ها می­گوید خرده‏گفتمان‏ها می‏توانند ما را گامی به پیش ببرند، امّا همواره شناخت حاصل از آن­ها نسبی است؛ کشف حقایق ممکن نیست. گفتمان‏ها معرفت بشری را ارتقا می‏دهند، ولی این امر در جهت توضیح، تفسیر و تحلیل وقایعی است که در پیرامون ما اتفاق می‏افتد نه الزاماً در جهت کسب حقیقت. تاجیک در نهایت متذکر می­شود باید دانست که نمی‏توان فضای گفتمانی را به‏کار گرفت و از خصیصه‏ها و نشانه‏هایش مصون ماند (ر.ک. همان، 268- 273).

حسین کچویان از دیگر اندیشمندان عرصۀ علوم اجتماعی است که اهمیت خواندن آثار فوکو را نهفته در این سخن مارکس می‌داند که «هرکه مى­خواهد آیندۀ جوامع صنعتى را ببیند به انگلیس نگاه کند!». او می‏گوید مارکس‌شناسان در توضیح این سخن مارکس گفته­اند که لزوماً همۀ جوامع به سمتى که انگلیس رفته است نمى‏روند ولى کشورهایى که در حال صنعتى شدن هستند مى­توانند آیندۀ خود را در پیشانى انگلیس ببینند (ر.ک. کچویان، 1386). به گفتۀ کچویان، چنان­که ما مطابق آنچه بعضى ادعا مى­کنند، در مسیر مدرنیته باشیم یا آن­گونه که بعضى مى­خواهند، بخواهیم در این مسیر حرکت کنیم، مى­توانیم آیندۀ خود را (جامعه­اى به شدت سرکوب­شده و نظارت­بین) در آثار فوکو پیدا کنیم (همان).

بدین­ترتیب، کچویان با استفاده از چارچوب تحلیل گفتمان فوکو اثر تطورات گفتمان­های هویتی ایران: ایرانی در کشاکش با تجدد و مابعدتجدد را تألیف کرد.[18] او در این اثر به پاسخ­هایی که گفتمان­های مختلف به سؤال از کیستی جمعی داده‌اند، نحوۀ صورت­بندی آن­ها از معضل یا بحران هویت، دیدگاه آن­ها دربارۀ ابعاد یا مؤلفه‌های هویتی، عناصر اصلی آن و روش­شناسی این گفتمان­ها توجه نشان داده است. علاوه بر این تأثیرپذیری در سطح روش­شناختی، کچویان در چندین سطح نظری نیز به فوکو تأسی می­کند: نقد مدرنیته و تجدد، تکثرگرایی معرفت، مرگ جامعه­شناسی.

ارزیابی انتقادی بهره‌گیری از آرای فوکو در میان اندیشمندان ایرانی

همان­گونه­که گذشت، داوود فیرحی متأثر از تبارشناسی فوکو در کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام به مطالعه و ارزیابی انتقادی دانش سیاسی دورۀ میانه پرداخته است. فیرحی دانش را یک نهاد تلقی کرده و با رویکردی ساخت‌گرایانه به بررسی چگونگی پیدایش آن در دوره­های مختلف تاریخی پرداخته است. او معتقد است محتوای دانش چنان ساخته می‏شود که اقتضای زمانه و زمینه است (فیرحی، 1382: 48). بدین­ترتیب برای دانش تعیُنی اجتماعی قائل شده و این همان فرض جامعه­شناسی معرفت است که هرچه تحت عنوان دانش و علم و شناخت ­باشد رنگ‎‏وبوی ظرف اجتماعی را می­گیرد؛ یعنی دانش­ها و معارف در رشد، نمو، تولید، زوال و افول و... متأثر از جهان اجتماعی­اند. اشکالی که بر این اثر و نیز حوزۀ
جامعه­شناسی معرفت وارد است این است که بدین­طریق دانش­ها به سوی نسبی­گرایی کشانده می­شوند. به­علاوه، از این چشم­انداز، واقع­نمایی علم انکار می­گردد و دانش که تابعی از شرایط اجتماعی- تاریخی است فقط در همان دورۀ تاریخی خاص، شناختی درخور ارائه می­دهد و برای ادوار بعد، از کفایت کافی و وافی برخوردار نیست و باید دانشی جدید و درخور آن شرایط تولید گردد. بدین­ترتیب مطابق تفسیر و نتیجۀ فیرحی باید دست دانشمندان را از دستیابی به هرگونه حقیقتی در هر سطحی خالی بدانیم و بگوییم آن‏ها فقط به چیزهایی رسیدند و حرف‏هایی گفتند که قدرت زمانه می‏خواست و هیچ متاعی از واقع و حقیقت در انبان آن‏ها نیست!

نقد دیگری که بر بهره­گیری فیرحی وارد است، عدم امکان استفاده از دیدگاه محلی فوکو برای ارزیابی و انتقاد است؛ درحالی­که فیرحی از اندیشۀ فوکو بهره می­جوید تا به ارزیابی انتقادی دانش سیاسی دورۀ میانه بپردازد. در دیدگاه فوکو امکان داوری از متفکر سلب می­شود، زیرا هرچه هست و آنچه پیش آمده را به شرایط تاریخی- اجتماعی ارجاع می­دهد و معتقد است چنان­چه این شرایط و موقعیت نبود، به نحو دیگری می­شد. از این­ها گذشته، در صورت پذیرش امر ارزیابی و نقادی در این دیدگاه، سؤال این است: آیا روش­شناسی فوکو را می‌توان از معرفت­شناسی ماتریالیستی­اش جدا کرد؟ آیا می‌توان نوعی ماتریالیسم را به علوم اسلامی نیز نسبت داد؟! درست است که علوم اسلامی دانش‏هایی بشری­اند، امّا ممکن است نسبی نباشند. به عبارتی، دانش بشری نیز می‌تواند کاشفیت داشته باشد و به­گونه­ای به امری حقیقی ارجاع دهد.

امّا نقد عمده­ای که بر این بهره­گیری وارد است، خلط دو بنیان اندیشه­ای متناقض (اندیشۀ فوکو و اندیشۀ دین) با یکدیگر است. زمانی­که فیرحی روش­شناسی فوکو را می­پذیرد، درواقع مبانی معرفتی، هستی­شناسی و انسان­شناسی آن را نیز می­پذیرد؛ زیرا نمی­توان روش­شناسی­ای را برگزید، امّا اصول موضوعۀ آن را نپذیرفت. فیرحی اذعان دارد که اصول معرفت­شناسی این روش­شناسی از جمله انضمامی بودن ذهن و اندیشه را پذیرفته است؛ اینکه ساخت، کارکرد و گزاره‏های ذهن، مستقیم یا غیرمستقیم، متأثر از تجربۀ خاص زندگی­اند و دیگر اینکه ذهن هنگامی­که مشغول طراحی گزاره‏های علمی است، درحال انتخاب و تنظیم بخش‏هایی از واقع است که با اراده­اش سازگارتر است، نه کشف واقعیت‏های بیرونی؛ و بدین­ترتیب قواعد تمدنیِ خاصی را می‏آفریند که مخصوص همان تمدن است. مطابق این دیدگاه، علوم از حالت کاشفیت به دستگاه‏های تفسیری تحویل یا تقلیل پیدا می‏کنند؛ یعنی دستگاه‏هایی می‏شوند که ما بتوانیم زندگی را بر اساس اراده و ایدئولوژی خود تفسیر کنیم (فیرحی، 1382: 7- 9). به­علاوه، در این گذرگاه ساخت­گرایانه و نسبی­گرایانه، جایگاه انسان در فرایند تولید دانش خدشه­دار
می­شود؛ زیرا از این نظرگاه انسان در روابط قدرت و گفتمان­ها محو است، انسان موجودی منفعل و محصول شرایط اجتماعی است. درحالی­که در اندیشۀ دینی انسان موجودی باشعور و دارای اختیار و انتخاب آگاهانه است که یکی از شئون او تعامل با هستی است که این تعامل می­تواند سازنده یا مخرب باشد. بنابراین، در اندیشۀ اسلامی، انسان موجودی فعال و اثرگذار است که چگونگی رفتارش بر هستی تأثیر مستقیم می­گذارد (ر.ک. جوادی آملی، 1382: 100- 102). بدین­ترتیب، انسان­شناسی اندیشۀ فوکو در تباین با انسان‏شناسی تفکر دینی[19] قرار دارد.

امّا مفارقت فیرحی با فوکو در گسترۀ ابعاد قدرت است؛ اینکه فوکو همۀ هستی اجتماعی را سرشار از روابط قدرت می‌بیند، امّا فیرحی آن را به عرصۀ سیاست تقلیل می­دهد. با این همه، معرفت­شناسی فوکو بر پیکرۀ روش­شناسی قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام سایه افکنده است. از سوی دیگر، در چشم­انداز انسان­شناسی فیرحی گویا بنیان­های اندیشه­ای فوکو را مرور می­کنیم. به­طورکلی، فیرحی سعی کرده به تلفیق اندیشۀ فوکو و اندیشۀ دینی مبادرت ورزد که در این تلفیق در چهار سطح متأثر از فوکو قرار گرفته است: الف) روش‌شناسی و اصول
روش­شناسی آن: واژگونی، گسست و... ب) مبانی معرفت­شناسی ج) مبانی انسان‌شناسی
د) گزینش مفاهیم و مضامین مانند: مناسبات قدرت- دانش، گفتمان، دوران معادل epoch،[20] نظام دانایی، قدرت انضباطی، نهاد ویژۀ نظم انضباطی: مدرسه.

دیگر متفکر متأثر از اندیشۀ فوکو، محمدرضا تاجیک، کوشیده با بهره­گیری از روش تحلیل گفتمان مسائل سیاسی- اجتماعی ایران را تحلیل ­کند. آنچه در سخنان تاجیک مشخص است و به اذعان خودش، نسبت تباین روش­شناسی فوکو با مبانی اندیشه­ای دین است که او بدین جهت سعی کرده با وارد آوردن نشانه­های ماورای زبان­شناختی در تعریف گفتمان، تا حدی خود را از فوکو متمایز کند. علاوه ­بر این، یادآور می­شود که به لحاظ ابزاری از روش تحلیل گفتمان استفاده می­کند؛ امّا سؤال این است که مگر می­توان ابزاری را بدون تجهیزات جانبی­اش (منظور اصول موضوعۀ روش­شناسی فوکو است) استفاده کرد؟! تاجیک به این سؤال پاسخ نمی­دهد که نسبت تباین مبانی اندیشه­ای مطالعات اسلامی با روش­شناسی فوکو را چگونه هم­زیست کرده است؟!

در سطوح تأثیرپذیری تاجیک باید گفت او نیز مانند فوکو حقایق، واقعیت­ها و حتی انسان را ساخته و برساختۀ گفتمان­ها می­داند. گفتمانی که در پس آن روابط قدرت نهفته است. بنابراین، در نگاه تاجیک انسان جایگاهی ندارد و در فضای گفتمانی و روابط قدرت محو است و نیز به تأسی از فوکو به نوعی سخن از مرگ مؤلف می­گوید. این نوع نگاه به انسان در مغایرت کامل با اندیشۀ اسلامی است؛ در دیدگاه اسلامی، انسان مخلوق خدا، تحت ربوبیت او و موجودی ابدی، با اراده، دارای شعور انتخاب و اختیار آگاهانه به حساب می‏آید. جایگاه انسان در آفرینش، در نظام مخلوقات، جایگاهی فراتر از جماد، نبات، حیوان و فرشته، و مقامی فروتر از خداوند است. انسان خلیفۀ خدا است و ارزش او، و به تعبیری، انسانیت انسان به خلافت الهی اوست (ر.ک. همان، 83- 114).

علاوه­ بر این، تاجیک در معرفت­شناسی نیز متأثر از فوکوست؛ زمانی­که می‏گوید هیچ واقعیتی بیرون از فضای گفتمانی وجود ندارد؛ واقعیت­ها و حقایق از ماهیتی ربطی و نسبی برخوردارند و حقایق متعدد و متکثرند؛ زیرا تنها یک گفتمان حضور ندارد و در هر گفتمانی حقیقت به رنگی در می­آید. بنابراین، حقایق و معارف بشری نسبی­اند. از آن سو، در هستی­شناسی نیز ردِّ پای فوکو در دیدگاه تاجیک مشاهده می­شود. آن­جا که همۀ هستی اجتماعی را به فضای گفتمانی و روابط قدرت در پس آن تقلیل می­دهد و معتقد است آنچه در این فضا وارد شود به منصۀ ظهور خواهد رسید و بیرون از این فضا وجودی نخواهد داشت.

بنابراین، تاجیک در سطوح: الف) روش­شناسی و اصول روش­شناسی آن: واژگونی، گسست و انقطاع و... ب) مبانی معرفت­شناسی ج) مبانی هستی­شناسی د) مبانی انسان­شناسی و) گزینش مفاهیم و مضامین به‏شدت متأثر از فوکوست و تمامی آثار خود را تنها از همین زاویه نگاشته و می­توان گفت تاجیک به انطباق آرای فوکو یا به عبارتی گرته­برداری از آرای فوکو پرداخته است.

حسین کچویان با استفاده از روش­شناسی فوکو مطالعه­ای دربارۀ هویت در ایران انجام داده است که طبعاً این بهره­برداری با خود آن نگاه تاریخی­گرایی فوکو را به همراه دارد؛ همه‏چیز را معلول و وابستۀ شرایط اجتماعی و تاریخی دیدن و به نوعی پذیرفتنِ جبری تاریخی. علاوه ­بر این، آن نگاه واژگونه به تاریخ پیشرفت در اندیشۀ فوکو در کچویان نیز متجلی است. در سطح دیگر، هستی­شناختی فوکو، اینکه همه‏چیز را در گفتمان­ها، نهادها و ساختارها می­دید، بر اندیشۀ کچویان سایه افکنده است. او نیز جامعه را اصل می­داند و انسان را محو در فضای گفتمان­ها و ساختارها می­بیند. کوتاه سخن آنکه، کچویان در سطوح: الف) روش­شناسی
ب) مفاهیم و مضامین ج) هستی­شناختی و انسان­شناختی متأثر از فوکو به تلفیق آرای او پرداخته است.

جدول 1

نتیجه‌گیری

در این نوشتار سعی بر آن بود تا با بررسی انتقادی و توصیفی- تحلیلی آرای فوکو وپیروانش به دو سؤال پاسخ دهیم: 1- با توجه به مبانی اندیشۀ فوکو در سطح نظری، هستی­شناختی و روش­شناختی، امکان انطباق و بهره‏برداری از اندیشۀ او در مطالعات سیاسی- اجتماعی جامعۀ اسلامی ایران وجود دارد؟ 2- در چه سطح و قلمروی از اندیشۀ فوکو در مطالعات سیاسی- اجتماعی استفاده شده و کدام دسته از مطالعات مزبور در این سطح مبادرت به انطباق یا تلفیق کرده­اند؟

پس از بررسی آرای متفکران وامدار فوکو دریافتیم فیرحی، تاجیک و کچویان، هرسه به مبانی متناقض دین و اندیشۀ فوکو توجه کرده و هریک در لابه‏لای آرایشان به این تناقض اذعان نموده و به نحوی به دنبال مفرّی برای این بهره­برداری متناقض بوده­اند، امّا آیا این توجه صرف جواز استفادۀ ما از آن اندیشه خواهد بود؟

در اندیشۀ دینی مجموعه‏ای مفاهیم بنیادى و اصول موضوعه وجود دارد که به­طور قطع در نوع نگاه ما به هستی، انسان، معرفت بشری و اندیشۀ سیاسى- اجتماعى، شیوه‏هاى زندگى و شکل‏گیرى جامعه تبعاتى ایجاد مى‏کند. به بیان دیگر، دین اموری ثابت را به رسمیت شناخته و مدعى است انسان نیز قدرت دسترسی به این حقیقت­هاى ثابت را دارد؛ از جمله اینکه، انسان فطرت ثابتی دارد که در طول زمان تغییر نمى­کند و خلقتش نیز بر اساس همین فطرت است.[21] گذشته از فطرت، انسان طبیعت ثابتی نیز دارد که در طول زمان تغییر نمى­کند، چون جزء لاینفک انسان است؛ اینکه انسان بی­تاب،[22] ناتوان،[23] طغیان­گر[24] و...آفریده شده است. براساس همین فطرت و طبیعت ثابت، احکام و حقایق ثابتی نیز وجود دارد که خداوند در قرآن کریم به آن­ها اشاره کرده است.[25] گذشته از این، دربارۀ باید و نبایدها و سنن الهی، حقایق ثابت و لایتغیری وجود دارد.[26] بنابراین، در نگاه دینی، نظام تکوین و تشریع بر محور حق و حقیقت استوار است که این حق سرچشمه‏ای ربوبی دارد. در تفکر دینی خدای یگانه تنها حقیقت محوریِ نظام آفرینش است و همۀ اشیا از پرتو آن حقیقت، هستی و واقعیت یافته­اند و بدون اتصال به او پوچ و باطل­اند. بنابراین مراتب حقیقت از آن ساحت الهی تنزل می­یابد. به­علاوه، در تفکر دینی این حقایق قابل دستیابی و کشف‏اند (ر.ک. رستمی­زاده، 1385). امّا رویکرد و دیدگاه فوکویی کاملاً در تعارض با این تفکر است، زیرا حقیقت واحد و ذات معنا را نمی­پذیرد و بر تولید حقیقت و نه کشف آن تأکید می­ورزد. از آن سو انسان در این رویکرد به موجودی منفعل و فاقد آگاهی بدل گشته است. البته در اندیشۀ اسلامی نیز به تأثیر محیط زندگی انسان، زمینه، توجه می­شود. بدان جهت که انسان موجودی اجتماعی است و درخلأ زندگی نمی­کند، در جهانی زندگی می­کند که موجودات هستی پیرامون وی را گرفته­اند؛ لذا، یکی از شئون بشر تعامل با هستی است که این تعامل می­تواند سازنده یا مخرب باشد و چگونگی رفتار بشر بر هستی تأثیر مستقیم می­گذارد (ر.ک. جوادی­آملی، 1382: 100- 102). به­علاوه، بحث فوق بحثی است که رئالیسم انتقادی نیز مطرح می­کند، یعنی به رغم اینکه رئال هستند و به ضرورت قائل­اند و علیّت را می­پذیرند و حتی ایده را هم موجب اثر می­دانند، می­گویند که به بحث زمینه­ها نیز باید توجه کرد (ر.ک. سایر، 1385: 13- 35). آندرو سایر در انتقاد به نسبی­گرایی رادیکال و مفرط در این دیدگاه تحت عنوان پرسمان­گرایی، پارادایم‏گرایی بیان می­کند فهم پدیده­های اجتماعی مستلزم زمینه­سازی مضاعف با توجه به موقعیت آن در یک هرمنوتیک مضاعف است. بنابراین، این­ها در واقع دالانی هستند که مفاهیم از طریق آن­ها شکل می­گیرند، امّا مفاهیم اسیر این زمینه­ها نیستند، این­ها خود بیانگر واقعیت و حقیقتی هستند (ر.ک. سایر، 1385: 65- 69). افروغ نیز در نقد نگاه نسبی­گرایانۀ گفتمانی می­گوید نفی ازلی و ابدی بودن حقیقت و آن را ناشی از گفتمان­های خاص دانستن چندان سنخیتی با مبانی و اصول اسلامی و لایه­های آن ندارد. به عبارتی، تن دادن به نسبیت هستی­شناختی، معرفتی و ارزشی این اندیشه با دین و مکتب فکری اسلام که ادعای خداگرایی، بنیادگرایی و مبانی مستحکم معرفتی دارد سازگار نیست و بنابراین در هیچ شرایطی نمی­توان از آن استفاده کرد (افروغ، 1387: 37- 44).

درنهایت سؤال این است: چگونه می­توان گریز از پذیرش حقایق متعدد و متکثر، معنای مرکزی و حقانیت قدسی، عدم کشف شناخت و رسیدن به نسبیت دانش­ها، تاریخی­گرایی و محو انسان در چارچوب قدرت و گفتمان­ها، تقلیل هستی اجتماعی به نهادها و ساخت­های قدرت و... را در اندیشۀ فوکو با مبانی اندیشه­ای دین که به یک حقیقت واحد و متعال معتقد است، برای دانش قائل به مرتبۀ کاشفیت است و انسان را موجودی فعال و مسئول می­داند و...، جمع بست و تلفیق کرد؟! آیا این دو در کنار هم می­گنجند؟ آیا کسی می­تواند مدعی شود هم این را دارد و هم آن؟ در صورت پذیرش این امر باید گفت روبنا و زیربنای فکری این اندیشمندان با یکدیگر هم‏خوانی و سازگاری منطقی ندارد. البته با توجه به نگاه هستی­شناسی دینی زمینه می­تواند مورد توجه ما هم باشد، البته نه در مقام موجبیت. پس می­توان گفت فوکو در این حد که به یک امر بیرونی، زمینه (شرایط تاریخی- اجتماعی)، ارجاع می­دهد قابل قبول است و می­توان از این جهت از اندیشه­اش استفاده کرد؛ امّا در عین حال باید دقت کرد که اسیر این زمینه­ها نشویم و کارمان به تاریخی­گرایی و زمینه­گرایی منتهی نشود.

جدول 2