نظریۀ اجتماعی در انگارۀ اجتماعی معاصر ایران

نویسنده

کارشناس ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

در این مقاله با طرح مفهوم «انگارۀ اجتماعی» و «نظریۀ اجتماعی» و بیان نسبت میان آن‏ها تلاش می‌شود تاریخ اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران مورد بازخوانی انتقادی قرار گیرد. آنچه اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران را از پیش از آن متمایز می‌سازد، واردشدن تأملاتی نظام‌مند دربارۀ «امر اجتماعی» است که بسیار متفاوت با اندیشه‌های اجتماعی پیشین در تاریخ اندیشۀ ایران بوده و به همین اعتبار از آن با عنوان «نظریۀ اجتماعی» نام برده می‌شود. نظریۀ اجتماعی حدود یک سده پیش، از غرب و توسط اندیشه‌ورزان ایرانی و از راه ترجمه وارد فضای بیناذهنی ایرانیان شده است؛ فضایی که مختصات آن با کمک مفهوم «انگارۀ اجتماعی» ترسیم خواهد شد. در این مقاله تلاش می‌شود تا به نسبت میان نظریۀ اجتماعی و انگارۀ اجتماعی معاصر ایران پرداخته شود.   
نظریۀ اجتماعی محصول لحظه‌ای است که امر اجتماعی موضوع تفکر واقع شد و از این رو است که در توضیح نظریۀ اجتماعی توجه به این لحظه ضروری است. انگارۀ اجتماعی شیوه‏اى است که توسط آن افراد جامعه خود را در تاریخ جاى مى‏دهند تا انتظارات معطوف به آینده، میراث سنت‌هاى گذشته و ابتکاراتشان را در زمان حال به یکدیگر پیوند بزنند.
دوران معاصر تاریخ ایران، دوران مواجهۀ انگارۀ اجتماعی ایرانیان با انواع نظریه‌های اجتماعی سنت‌های مختلف غربی است. نظریه ‌هایی که در کوشش برای توضیح دادن امر اجتماعی زمان‌مند غرب تدوین شده‌اند توسط اندیشه‌ورزان ایرانی وام گرفته می‌شوند تا امر اجتماعی اکنون ایران را به فهم درآورند. این وام‌گیری با قطع ارتباط میان حیات ذهنی و حیات اجتماعی، توهم توضیح و تبیین حیات اجتماعی را ایجاد کرده و در این مقاله به پیامد این وام‌گیری که در قالب اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران قابل پیگیری است، برای انگارۀ اجتماعی معاصر ایران پرداخته می‌شود. بازخوانی انتقادی این اندیشه می‌تواند با به دست دادن توضیحی از وضعِ حالِ اندیشۀ اجتماعی به طور خاص و انگارۀ اجتماعی به طور عام، راه را برای گذار به تدوین نظریۀ اجتماعی ناظر بر امر اجتماعی اکنون ایران هموار گرداند.

کلیدواژه‌ها


. مقدمه

در این مقاله تلاش می­شود تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران با طرح مفهوم «انگارۀ اجتماعی» و «نظریۀ اجتماعی» و بیان نسبت میان آن‏ها مورد بازخوانی انتقادی قرار گیرد.

آنچه اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران را از پیش از آن متمایز می­سازد، واردشدن تأملاتی نظام­مند دربارۀ «امر اجتماعی» است که بسیار متفاوت با اندیشه­های اجتماعی پیشین در تاریخ اندیشۀ ایران بوده و به همین اعتبار از آن با عنوان «نظریۀ اجتماعی» نام برده می­شود. نظریۀ اجتماعی حدود نیم سده پیش، از غرب و توسط اندیشه­ورزان ایرانی و از راه ترجمه وارد فضای بیناذهنی ایرانیان شده است؛ فضایی که مختصات آن در این مقاله با کمک مفهوم «انگارۀ اجتماعی» ترسیم می­گردد.

نقطۀ شروع وام­گیریِ نظریۀ اجتماعی از غرب توسط اندیشه­ورزان ایرانی از تأسیس دانشگاه به طور عام و ورود رسمی نظریۀ اجتماعی از غرب به طور خاص (سال 1325) در نظر گرفته می­شود که البته انتخاب این نقطۀ شروع به معنای آن نیست که لحظۀ آغازین ورود نظریۀ اجتماعیِ غرب به انگارۀ معاصر ایران سال 1325 بوده است (درواقع رد پای وام­گیریِ نظریۀ اجتماعی از غرب به پیش از مشروطه برمی­گردد)؛ بلکه این انتخاب تنها به کار متمایزکردن تاریخ اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران از پیش از آن و دوره­بندی این تاریخ می­آید. در این مقاله اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران در سه بازۀ زمانی 1. از 1325 تا انقلاب فرهنگی، 2. از انقلاب فرهنگی تا پایان جنگ و 3. از پایان جنگ تاکنون مورد مطالعه قرار می­گیرد و تلاش می­شود از خلال این مطالعه انگارۀ اجتماعی معاصر ایرانیان از منظر تغییراتی که در نتیجۀ ورود نظریۀ اجتماعی غرب در آن به وجود آمده است بررسی گردد.

 

2. نظریۀ اجتماعی

در این نوشته وجه ممیز اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران از پیش از آن، ورود نظریۀ اجتماعی از غرب در نظر گرفته­شده است. در این بخش تلاش می­شود مراد از نظریۀ اجتماعی توضیح داده شود و تفاوت آن با دیگر اشکال اندیشۀ اجتماعی به‏ویژه ایدئولوژی نشان داده شود.

نظریۀ اجتماعی «بررسی عنصر اجتماعی فی نفسه است». البته «هر جامعه­ای به نوعی از وجود خود آگاهی داشته و در بسیاری از جوامع مطالعاتی دربارۀ این یا آن جنبه از زندگانی جمعی صورت گرفته که می­کوشیده ماهیت عینی داشته باشد» (آرون، 1366: 11)، اما نظریۀ اجتماعی با این دست مطالعات متفاوت است.

نظریۀ اجتماعی مطالعه­ای نظام­مند و روشمند دربارۀ امر اجتماعی است؛ نظریه است چون تبیین می­کند و تبیین «به معنای ربط‏دادن یک مسئلۀ مفهومی یا یک مشاهده به یک زمینۀ نظری برای فهم آن مسئله است» (اسکیدمور، 1387: 28) و اجتماعی است چون «نشانۀ­ لحظه­ای از تفکر انسان‏ها دربارۀ خودشان است. لحظه­ای که عنصر اجتماعی فی‏نفسه با آن خصلت ابهام­آمیزش گاه به‏عنوان مناسبات ساده بین افراد، گاه به‏عنوان موجودیت جامع، موضوع تفکر گردیده است» (آرون، 1366: 12).

استقلال‏یافتن امر اجتماعی و موضوع تأمل واقع‏شدن آن در قالب نظریۀ اجتماعی است که این نوع اندیشه را از انواع دیگر تأملات درباب انسان و زندگی جمعی متمایز می­سازد. «هرگاه فردی سؤالی در مورد دلیل رخداد یک طبقه از رویدادهای اجتماعی و نه یک مورد خاص مطرح می­کند، سؤالی نظری را مطرح کرده است که نیازمند پاسخی تعمیمی ـ نظری است» (اسکیدمور، 1387: 55) و این پاسخ در قالب فرضیاتی که از دل نظریه­ای برآمده­اند ـ تا زمانی که در فهم امور کاربرد داشته باشند ـ برای فرد به دست می­آید. نظریۀ اجتماعی «در حقیقت شناخت ظاهر پدیدارهایی که در جامعه و زندگی اجتماعی بروز پیدا می­کنند نیست؛ بلکه به معنای درک «منطق امر اجتماعی» در استقلال و غیرقابل تحویل بودن آن به هر امر و واقعیت دیگر است» (طباطبایی، 1379: 223).

نظریه در نتیجۀ پرسش از یک امر اجتماعی خاص تدوین می­شود و از این رو کاربرد آن برای یک امر اجتماعیِ دیگر نیازمند تأمل و بازبینی جدی است. نظریه قرار است به فرد کمک کند تا امر اجتماعی را تبیین کند و «تبیین عملی است که شامل ساختِ کم­‏وبیش رسمی مفاهیم دارای روابط خاص است. چنین مجموعه­ای از مفاهیم تا حدی می­توانند کنجکاوی افراد را ارضا کنند و این امر را به طور منطقی و منسجم و در ارتباط با واقعیت انجام می‏دهند» (اسکیدمور، 1387: 93). بدین ترتیب است که کاربرد نظریۀ اجتماعی برای یک امر اجتماعی خاص پیش از هرچیز نیازمند پرسش از آن امر و پس از آن نیازمند به تبیین آن است.

«نظریه­ها چیزی نیستند جز مجموعه­ای از حدس­ها که به‏عنوان راه حلی برای مسائل پیش رو یا برای تبیین پدیده‏های مورد مواجهه ارائه شده است. [...] و عمدۀ آنچه [نظریۀ] اجتماعی به مطالعۀ آن‏ها می­پردازد، برساخته­های جمعی انسان‏ها هستند. انواع اجتماعات فاقد ذات‏اند و با تغییر در حیث التفاتی جمع برسازندۀ آن‏ها، آن‏ها نیز تغییر می­کنند» (صمدی، 1389: 142). بنابراین، نظریۀ اجتماعی برخلاف دیگر انواع نظریه که مادۀ مورد مطالعۀ آن امر طبیعی است، برای تمامی امور اجتماعی صرف­نظر از زمان­مندی و مکان­مندی آن‏ها به‏کاربردنی نیست.

پدیده­های اجتماعی با پدیده­های طبیعی متفاوت‏اند. روی باسکار به‏خوبی این تفاوت را در قالب سه محدودیت هستی­شناختی توضیح می­دهد: «1. ساختارهای اجتماعی تنها به دلیل فعالیت­های عاملان به موجودیت خود ادامه می‏دهند، 2. ساختارهای اجتماعی وابسته به مفهوم‏اند؛ بدین‏معنا که توسط کنشگران به صرف باورهایشان دربارۀ آنچه انجام می­دهند بازتولید می­شوند. 3. و سرانجام ساختارهای اجتماعی برخلاف ساختارهای طبیعی فقط به طور نسبی پایدارند، یعنی وابسته به زمان و مکان هستند» (بنتون، 1389: 248).

درواقع، موضوع نظریۀ اجتماعی «کنش فرد انسانی است که هدفش دستیابی به مقاصد این‏جهانی است [...] موضوعات علوم اجتماعی مانند دانشمندان علوم اجتماعی که آن‏ها ر ا مطالعه می­کنند موجودات آگاه و متفکرند که برای اعمال خود معنایی قائل هستند» (بنتون، 1389: 15) و «تبیین پدیده­های اجتماعی نیازمند ارجاع به معنا به طریقی است که علوم اجتماعی را اساساً متفاوت از علوم طبیعی می­کند» (صمدی، 1389: 132).

در انتخاب واژۀ «کنش» به‏عنوان موضوع نظریۀ اجتماعی به‏جای «رفتار» تعمدی در کار است؛ نظریۀ اجتماعی «رفتارها را توضیح نمی­دهد، بلکه کنش­ها را توضیح می­دهد. کنش­ها تنها حرکت­های بدنی نیستند، بلکه رفتارهایی با معنای خاص‏اند؛ بنابراین، همواره باید رفتار تفسیر شود. در نتیجه علوم اجتماعی نمی­تواند همانند علوم طبیعی دارای «داده­های خام» باشد» (صمدی، 1389: 135).

اما تذکر این تفاوت به معنای آن نیست که نظریۀ اجتماعی حاصل تأملات ذهنی، بدون ارجاع به واقعیت معین، است؛ همان‏گونه که گفته شد، «نظریه­ها به‏منزلۀ پاسخ­های قابل قبول به پرسش­هایی ابداع می­شوند که از رهگذر بازاندیشی در تعمیم­های مشاهداتی از پیش حاصل شده طرح شده­­اند» (بنتون، 1389: 78) و بدین ترتیب مشاهدۀ امر واقع رکن اساسی شکل­گیری نظریه دربارۀ آن است. «نظریه‏های اجتماعی غرب با جهان اجتماعی همچون پدیده­ای عینی، قابل مشاهده و واقعی برخورد می­کنند» (مهدی، 1375: 102).

تا بدین‏جا کوشش شد نظریۀ اجتماعی از اشکال دیگر تأمل ـ تا جایی که به‏کار پیگیری ایدۀ مطرح‏شده در این نوشته بیاید ـ متمایز و نشان داده شود که به چه اعتبار نام نظریۀ اجتماعی به مجموع تأملات نظام­مند دربارۀ امر اجتماعی اطلاق می­گردد. اما در ادامه، و از منظر پیامدهای وام­گیری نظریۀ اجتماعی غرب برای اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران، بایستی به تفاوت آن به‏عنوان شناختی علمی با نوع دیگری از شناخت یعنی «ایدئولوژی» اشاره‏ای هرچند گذرا صورت گیرد.

شاید بتوان تمایز میان علم و ایدئولوژی را به بهترین وجه در خوانشی پیگیری کرد که دوروتی اسمیت از مفهوم ایدئولوژی نزد مارکس به دست می­دهد. وی تأکید می­کند که نزد مارکس، «ایدئولوژی صرفاً ابزار طبقۀ حاکم نیست» (اسمیت، 2004: 445). مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی «به طور معناداری میان تعریف سیاسی و تعریف معرفت‏شناسانه از ایدئولوژی مردد است. [...] چه چیزی است که ایده­ها را ایدئولوژیک می­کند؟ اینکه ایده­ها از لنگرگاه اجتماعی خود جدا شوند یا اینکه سلاح­های طبقۀ حاکم باشند؟» (ایگلتون، 1381: 133).

اسمیت استدلال می­کند که مارکس ایدئولوژی را در سطحی گسترده­تر از روابط طبقاتی و به‏عنوان نوعی شناخت در نظر می­گیرد: شناخت ایدئولوژیک گرچه کار خود را از واقعیت شروع می­کند، در ادامه، مفهوم یا نظریه­ای می­سازد که فراتر از واقعیت قرار می­گیرد و فعالیت­های واقعی را نتایج و اثرات مفهوم یا نظریه در نظر می‏آورد. درواقع، در شناخت ایدئولوژیک از امر واقع انتزاع می­شود و انتزاع نمودِ واقعیت تلقی می­گردد، در صورتی که چنین نیست و این انتزاع عین واقعیت نیست. در اصل مارکس تفاوت بین علم و ایدئولوژی را تفاوت در روش تعقل و تحقیق می­داند؛ هردو آن‏ها از روابط اجتماعی مشابهی به وجود می­آیند، اما به صورت متفاوتی حرکت می­کنند. هردو آن‏ها مقولاتی را به‏عنوان زمینه دارند که روابط اجتماعی واقعی در آن‏ها نمود پیدا می­کند. روش تعقلیِ ایدئولوژیک، رابطۀ بین تفکر و زمینه­اش را در فعالیت­های روزمرۀ افراد خراب و قطع می­کند. مارکس اعتقاد دارد روش علمی با نشان‏دادن روابط اجتماعی بازتاب‏یافته در افکار و ایده­ها به وجود می­آید. روش علمی دستگاهی برای فهم امر واقع به دست می­دهد، اما خودِ واقعیت نیست. ایدئولوژی هنگامی به وجود می­آید که این انتزاع واقعیت پنداشته می­شود (اسمیت، 2004: 461).

این‏جاست که مانهایم هم به پیروی از مارکس شناخت را هنگامی ایدئولوژیک می­داند که «از عهدۀ توضیح و تحلیل واقعیت­های جدید مربوط به یک موقعیت برنیاید و بکوشد که با اندیشیدن به آن واقعیت­ها در مقوله­های نامناسب آن‏ها را کتمان کند» (مانهایم، 1380: 146). آلتوسر در توضیح شناخت ایدئولوژیک تأکید می­کند که «ایدئولوژی به‏جای آنکه واقعیت را وصف کند، اراده­ای، ایده­ای یا غم غربتی را بیان می­­کند» (ایگلتون، 1381: 46). در نظر او «ایدئولوژی­ها حاوی نوعی شناخت‏اند، اما نمی­توان آن‏ها را شناخت در معنای اصلی آن در نظرگرفت. این شناخت بیشتر عملی است تا نظری و فاعل را به سوی وظایف عملی­اش در جامعه رهنمون می­شود» (ایگلتون، 1381: 49).

البته همان‏گونه که اسمیت به‏درستی تذکر می­دهد، ایدئولوژی باید پایی در واقعیت داشته باشد؛ «ایدئولوژی­ها برای آنکه حقیقتاً کارآمد باشند می­بایست دست‏کم اندک دریافتی از تجربۀ افراد داشته باشند و تاحدی با آنچه افراد از روی کنش متقابل عملی خود با واقعیت اجتماعی دربارۀ این واقعیت می­دانند منطبق باشند» (ایگلتون، 1381: 39). به بیان دیگر، «ایدئولوژی­ها باید آن‏قدر واقعی باشند که زمینه­ای فراهم کنند که برپایۀ آن افراد بتوانند هویتی یک‏دست را شکل دهند[...]. ایدئولوژی­ها باوجود ازهم‏گسیختگی­های خود می­بایست به تابعان خود روایتی از واقعیت اجتماعی را انتقال دهند که آن‏قدر واقعی باشد که نتوان به‏سادگی آن را نادیده گرفت» (ایگلتون، 1381: 40).

جدا از تأکید بر واقعیت به‏عنوان بستری که ایدئولوژی از دل آن سربرمی­آورد، خوانش پیش­گفته از ایدئولوژی به‏خوبی می­تواند انواع شناخت را ازمنظر رابطه­ای که با امر واقع برقرار می­کنند ازهم متمایز سازد؛ شناخت ایدئولوژیک شناختی است که در قالب دستگاهی معین و مشخص امر واقع را و در اینجا امر اجتماعی را می­شناساند و این شناسایی را عین واقعیت در نظر می­گیرد. با توجه به هدف این نوشته ـ یعنی بازخوانی انتقادی تاریخ اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران ـ این خوانش از شناخت ایدئولوژیک می­تواند در تقابل با شناخت علمی ـ که در قالب نظریۀ اجتماعی پیگیری شد ـ تاحدودی به فهم و توضیح­ وضعیت اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران کمک کند.

 


3. انگارۀ اجتماعی

هدف این مطالعه، همان‏گونه که پیشتر گفته شد، از یک طرف، بازخوانی تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر از نظر ورود نظریۀ اجتماعی به ایران و از طرف دیگر، پیگیری پیامدهای این وام­گیری برای انگارۀ اجتماعی است. از این رو، قبل از هرچیز ضروری است منظور از انگارۀ اجتماعی معلوم شود.

انگارۀ اجتماعی برگردان واژۀ فرانسوی «ایماجینه سوسیال»[1] و واژۀ انگلیسی «سوشیال ایماجینری»[2] است. در یک معنای کلی، می­توان انگارۀ اجتماعی را بستری دانست که عمل و ادراک فرد را در موقعیتی معین ممکن می‏گرداند.

یکی از مهم‏ترین نظریه­پردازانی که به مفهوم انگارۀ اجتماعی پرداخته کورنولیوس کاستوریادیس است. وی در کتاب سازمان انگارۀ اجتماعی (1987) از خلال بازخوانی انتقادی آثار مارکس به انگارۀ اجتماعی می­پردازد؛ او در مطالعۀ خود نقش مهم­تری برای ایده­های خلاق قائل شده و در انتقاد از جبرگرایی اقتصادی می­نویسد: «هیچ وجود مادی معنای مشخصی نخواهد داشت، اگر از جامعه­ای که آن را تولید کرده مجزا گردد و حاوی معنای روشن و ناگزیری از فعالیت­های انسانی زمینۀ خود نباشد. [...] در یک جنگل و به فاصلۀ چندکیلومتر، دو قبیلۀ ابتدایی با سلاح­ها و ابزارهای مشابه ساختارهای اجتماعی و فرهنگی کاملاً متفاوتی را ایجاد می­کنند و توسعه می­دهند» (اشتراوس، 2006: 325).

وی انگاره را به‏عنوان منبع بالقوۀ خلاقیت و رهایی ـ افراد و جوامع ـ می­داند و آن را چنین توضیح می­دهد: «توانایی دیدن یک چیز به‏گونه­ای که نیست». به معنای دیگر، یعنی توانایی خیال­پردازی. «این توانایی به طور مشخص «انگارۀ رادیکال» است و «انگارۀ واقعی» نتیجۀ این خیال­پردازی است. انگارۀ اجتماعی جامعه همان انگارۀ واقعی آن جامعه است، مجموع انگاره­هایی که به نمادها، کالاها و نهادها معنا می­بخشند و از آنچه هگل «روح ملی» می­خواند چندان دور نیستند» (اشتراوس، 2006: 327).

به نظر وی، «فرد و جامعه مکمل یکدیگرند و در عین حال رابطه­ای تعارض­آمیز باهم دارند و قابل کاهش به یکدیگر نمی­باشند» (کنث، 2005: 45). او حیات یک انگاره را تنها در معنایی می­داند که اعضای جامعه به آن می‌دهند؛ زمانی که حیات انگاره­ها تنها در نهادها حفظ شود، تبدیل به انگاره­هایی بیگانه­کننده می‏شوند و نقش آفرینندگی خود را از دست می­دهند؛ سرمایۀ اصیل جامعه معناهایی است که به جهان و به خود می­دهد، این معانی توسط عوامل واقعی تحمیل نمی­شوند، بلکه برعکس این معانی هستند که در جهان ساخته شده توسط جامعه، به عواملِ واقعی اهمیت و جایگاه خاصشان را می­دهند. گرچه این معانی نیز «توسط تاریخ تغذیه می­شود و جوامع شیوه­های متفاوت تاریخیت دارند، یعنی تعاریف متفاوتی از تاریخ خود دارند» (کنث، 2005: 52).

بدین ترتیب، وی انگارۀ اجتماعی را ویژگی­هایی می­داند که یک گروه به مفاهیم اجتماعی مشترک، مرکزی و یکپارچه­کنندۀ خود می­دهد و تفاوت مهم آن با انگارۀ فردی آن است که «انگاره­های اجتماعی نهادی شده­اند [...]. برخلاف انگاره­های فردی در مکان معینی وجود ندارند (البته اگر بتوان ناخودآگاه فردی را یک مکان معین نامید) و آن‏ها را تنها می­توان به صورت غیرمستقیم درک کرد؛ به‏عنوان انحنای هر فضای اجتماعی خاص، به‏عنوان پیونددهندۀ نامرئی مجموعۀ بی­پایانِ تمامی خرده­ریزهای واقعی، منطقی و نمادینی که جامعه از آن‏ها تشکیل شده است؛ به‏عنوان قاعده­ای که تمامی چیزهای پذیرفتنی در جامعه را برمی­گزیند و شکل می­دهد» (اشتراوس، 2006: 331).

کاستوریادیس انگارۀ اجتماعی جامعه را در پیوند با تاریخ آن جامعه و معنایی می­داند که افراد آن جامعه به خود، جامعه و جهان می­دهند. انگارۀ اجتماعی مورد نظر کاستوریادیس را می­توان نامی دانست که به مجموعۀ حیات ذهنی جامعه در برهۀ تاریخی خاصی ارجاع دارد. وی توضیح می­دهد آن هنگام که حیات یک انگارۀ اجتماعی در اذهان فردی از بین برود و آن انگاره تنها در نهادهای اجتماعی حفظ شود، انگاره­ای بیگانه­کننده خواهد بود. در اصل، وی مفهوم انگارۀ اجتماعی را به‏کار می­گیرد تا بر نقش اذهان افراد در شکل­گیری آگاهی تأکید کند؛ برخلاف آنچه مارکس می­گوید، معنایی که فرد به هستی اجتماعی خود می­دهد، تعیین­کنندۀ آگاهی او خواهد بود. انگارۀ اجتماعی جامعه، در برهۀ تاریخی خاص، مجموع این معانی نهادی­شده است.

انگارۀ اجتماعی جامعه در زمانی خاص رابطه­ای مستقیم با تاریخ آن جامعه دارد. آنچه پل‏ریکور تحت عنوان انگارۀ اجتماعی توضیح می­دهد به‏خوبی این ارتباط را نشان می­دهد: «انگارۀ اجتماعی شیوه‏اى است که توسط آن افراد جامعه خود را در تاریخ جاى مى‏دهند تا انتظارات معطوف به آینده، میراث سنت­هاى گذشته و ابتکاراتشان را در زمان حال به یکدیگر پیوند بزنند. افراد به کمک تخیل ـ نه فقط تخیل فردى، بلکه تخیل جمعى ـ به این آگاهى دست مى‏یابند» (ریکور، 1381: 12).

چالرز تیلور نیز در توضیح مدرنیتۀ غربی مفهوم انگارۀ اجتماعی را به‏کار می­گیرد. به نظر او، به کمک این مفهوم می­توان مدرنیتۀ غربی را توضیح داد و آن را نه به شیوه­های جدید تولید تقلیل داد و نه به شکل­گیری ایده­های جدید در نزد نظریه‏پردازان. وی «انگارۀ اجتماعی را شیوه­ای می­داند که افراد با آن جامعۀ خود را تصور می­کنند» (اشتراوس، 2006: 341) و نه آنچه جامعه تصور می­کند.

فرض اصلی وی آن است که هستۀ مدرنیتۀ غربی مفهوم تازه­ای از نظم اخلاقی جامعه است. این مفهوم نخست ایده­ای در ذهن برخی اندیشمندان بود، اما بعد، انگارۀ اجتماعی قشرهای وسیعی از افراد را شکل داد و سپس به‏تدریج تمامی جوامع غربی را دربرگرفت. در انگارۀ اجتماعی مدرن نظم اخلاقی جامعه مبتنی بر «نفع متقابل و تفاوت­های کارکردی مشروط است و اعضا اساساً با هم برابرند» (اشتراوس، 2006: 339).

وی تفاوت انگارۀ اجتماعی را با نظریۀ اجتماعی چنین توضیح می­دهد: «می­خواهم دربارۀ انگارۀ اجتماعی و نه نظریۀ اجتماعی صحبت کنم. زیرا تفاوت­هایی میان این‏دو وجود دارد. من از انگاره صحبت می­کنم، چرا که می‏خواهم دربارۀ شیوه­ای صحبت کنم که افراد عادی محیط اجتماعی خود را به تصور درمی­آورند که اغلب با اصطلاحات نظری بیان نمی­شود، بلکه از طریق تصاویر، داستان‏ها و افسانه­ها انتقال می­یابد. باید گفت نظریه به اقلیتی کوچک تعلق دارد، اما در بحث انگارۀ اجتماعی اجتماع بزرگی از افراد ـ اگر نگوییم همۀ جامعه ـ مورد نظر است. سومین تفاوت آن است که انگارۀ اجتماعی ادراک رایجی است که اعمال عادی و معنای مشترک مشروعیت را امکان­پذیر می­سازد» (تیلور، 2002: 112).

برقراری این تمایز از منظر نوشتۀ حاضر اهمیت بسیار دارد؛ انگارۀ اجتماعی به نظریۀ اجتماعی تقلیل‏پذیر نیست، اما نظریۀ اجتماعی ـ که توسط اقلیتی نظریه­پرداز ساخته و پرداخته شده است ـ در شکل­دهی به آن نقش دارد. نظریۀ اجتماعی به تبیین امر اجتماعی به‏شیوه­ای نظام­مند می­پردازد و این تبیین ـ به‏محض تدوین و ازطریق زبان ـ وارد فضای بیناذهنی افراد می­شود و در این لحظه دیگر نظریۀ اجتماعی نیست، بلکه جزئی از انگارۀ اجتماعی جامعه می‏شود و «در مجموعۀ ادراک متعارفی می­نشیند که افراد را قادر می­سازد تا اعمال جمعی سازندۀ زندگی اجتماعی‏شان را صورت دهند» (تیلور، 2002: 98).

آنچه تیلور (2002) از انگارۀ اجتماعی مد نظر دارد، شبیه آن­چیزی است که برگر و لاکمان تحت عنوان «اندوختۀ دانش اجتماعی» توضیح می­دهند؛ یعنی مجموعۀ چیزهایی که هر فرد می­داند. این اندوخته ازطریق زبان از نسلی به نسل دیگر انتقال می‏یابد و مورد بازبینی مداوم قرار می­گیرد (برگر، 1375: 39). تیلور نیز انگارۀ اجتماعی را ادراکی می­داند که هم واقعی است و هم هنجاری. یعنی افراد می­دانند که چیزها معمولاً چگونه هستند، چگونه باید باشند و اینکه چه اقدامات اشتباهی اعمال را بی­اعتبار خواهند کرد (تیلور 2002: 105). وی در مقالۀ خود تحت عنوان «دربارۀ انگارۀ اجتماعی» می­نویسد: «انگارۀ اجتماعی عبارت است از اینکه افراد چگونه هستی اجتماعی خود را تصور می­کنند، این مجموعه‏ای از ایده­ها نیست، بلکه چیزی است که از طریق معنابخشی، اعمال جامعه را امکان­پذیر می­سازد» (تیلور، 2002: 102). با توجه به آنچه تیلور می­گوید، انگارۀ اجتماعی بستری است که در آن عمل و ادراک فرد در یک موقعیت ممکن می­گردد.

البته طرح مفهوم انگارۀ اجتماعی و ترجمۀ آن به زبان فارسی، بدون ارجاع به بستری که طرح و به‏کارگیری این مفهوم را موجب شده است، خود وام­گیری نابه­جای دیگری خواهد بود در میان دیگر مفاهیم و نظریات وارداتی. آنچه چنین اقدامی را تاحدودی توجیه می­کند، استفاده از این مفهوم به‏عنوان ابزاری نظری برای توضیح آن بستری است که در آن ایرانیان به طور خاص در دوران تاریخی معاصر دست به کنش زده­اند. دورانی که وجه ممیزه­اش از دوران­ پیش از خود، گسترش مناسبات مدرن در سطوح گوناگون جامعه در نظر گرفته می­شود.

گسترش مناسبات جدید، هستی اجتماعی بسیاری از گروه­های اجتماعی را از بنیاد دگرگون می­کند و تغییراتی چنین بنیادین و عمیق را سزاوار تأمل می‏سازد. تأملاتی که در این دوران، در قالب نظریات اجتماعی و درباب امر اجتماعی، هر زمان از غرب وارد اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر و به تبع آن انگارۀ اجتماعی ایرانیان شده است و پیامدهایی را برای هردو درپی داشته است. در ادامه، تاریخ این وام­گیری ـ هرچند به‏اختصارـ مورد بازخوانی قرار می­گیرد. 

       

4. اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران

قبل از تلاش برای ترسیم و توضیح تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران ضروری است آغازی برای این دوران در نظر گرفته شود و مراد از اندیشۀ اجتماعی مشخص گردد. در این نوشته اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران مجموع تأملاتی است که اندیشه­ورزان ایرانی درباب جامعه در کلیت آن (شامل سه بعد اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) داشته­اند و به راه‏های مختلف در دوران معاصر تاریخ ایران انتشار داده­اند. همان‏گونه که گفته شد، در این نوشته نقطۀ آغازین این دوران ورود رسمی نظریۀ اجتماعی به ایران در سال 1325 در نظر گرفته می­شود؛ «در آن سال در یکی از دانشکده­های تهران (دانشسرای عالی) به منظور آشنایی دانشجویان با اندیشه­های جامعه­شناسی یک واحد درسی با عنوان "جامعه­شناسی آموزش و پرورش" ارائه شد» (عشوندی، 1385: 12).

چنین انتخابی می­تواند بسیار مناقشه­برانگیز باشد، به‏ویژه آنکه ممکن است تصور شود این انتخاب داعیۀ تعیین مرز میان دوران معاصر و پیش از آن را دارد. اما باید خاطرنشان کرد که این انتخاب تنها در جریان جستجو برای یافتن توضیحی دربارۀ اندیشۀ اجتماعی تاریخ معاصر ایران صورت گرفته است و نه به معنای آن است که تا پیش از این سال هیچ نوع نظریۀ اجتماعی­ای به زبان فارسی ترجمه نشده است و نه به معنای این است که تا پیش از این سال دوران معاصرِ تاریخ ایران آغاز نشده است.

در ادامه، اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران در سه بازۀ زمانی 1. از 1325 تا انقلاب فرهنگی، 2. از انقلاب فرهنگی تا پایان جنگ و 3. از پایان جنگ تاکنون مورد مطالعه قرار
می­گیرد.

 

4.1. از 1325 تا انقلاب فرهنگی

ورود نظریۀ اجتماعی از غرب به صورت رسمی در قالب علوم اجتماعی و به همراه دیگر علوم و با تأسیس دانشگاه صورت گرفت. این نظریات به زبان فارسی ترجمه شد و مورد استفاده اندیشه­ورزان ایرانی قرار گرفت. متولیان واردکردن نظریۀ اجتماعی به ایران «از دهۀ 1310 تا 1340 همه تحصیل­کردۀ فرانسه بودند و جامعه­شناسی را علم اثباتی که در پی دستیابی به قوانین حیات اجتماعی مانند علوم تجربی است، معرفی­ می‌کردند» (آزادارمکی، 1387: 14). برای نمونه، یحیی مهدوی در سال 1322 وظیفۀ علم جدید ـ علم‏الاجتماع ـ را این­گونه تعریف می­کند:

«اموری را که منحصراً اجتماعی است می­توان با روش صحیح شناخت و قوانینی را که برطبق آن‏ها این امور در جریان است در نتیجۀ مطالعه و فحص و استقصا و استقرا و مقایسه به دست آورد. تعریف و توصیف و تشریح این امور و بیان قوانین و طرز تحول آن‏ها کار علم جدیدی است که جامعه­شناسی یا علم­الاجتماع نام دارد» (مهدوی، 1341: 6).

در فاصلۀ سال­های ورود نظریۀ اجتماعی تا دهۀ 1350، اندیشه‏ورزان ایرانی به دنبال به‏کارگیری این نظریات برای شناسایی و حل مسائل پیش­روی مدرنیزاسیون از بالا بودند. در این دورۀ زمانی، در نتیجۀ روند سریع مدرنیزاسیون اقتصادی و فرهنگی، تغییرات بسیار زیادی در ساختار واقعیت اجتماعی ایران آن زمان صورت گرفته بود و اندیشه‏ورزان ایرانی در تلاش برای توضیح این تغییرات، به ترجمۀ نظریه‏های اجتماعی­ای دست زدند که برای توضیح واقعیت اجتماعی اروپای قرن نوزدهم و در آستانۀ صنعتی‏شدن تدوین شده بودند. به بیان دیگر، «بحران‏های سیاسی ـ اقتصادی که ایران در دهۀ 1350 با آن روبه‏رو بود، باعث جذابیت رشته­های علوم اجتماعی به‏ویژه جامعه‏شناسی شده بود» (مهدی، 1375: 21).

اندیشه­ورزان ایرانی به نظریۀ اجتماعی وام­گرفته از غرب به چشم ابزاری نگاه می­کردند که می­توانست مسائل جامعۀ آن زمان را تشخیص دهد و برای آن‏ها راه‏حل ارائه کند. این نگاه را می­توان به‏خوبی در نوشتۀ احسان نراقی ـ رئیس مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران که در سال 1337 تأسیس شد ـ پیگیری کرد. او در سال 1348 در مجلۀ نامۀ علوم اجتماعی چنین نوشته است:

«در ده سال اخیر، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران کوشیده است که علوم اجتماعی جدید غرب را به نحوی در ایران متداول کند که پاسخگوی نیازهای خاص جامعۀ ما باشد. در این تلاش بدین نتیجه رسیده­ایم که مناسب­ترین روش عرضۀ علوم اجتماعی، نشان دادن رابطۀ آن‏ها با رشد جامعه­هایی است که این علوم در بطن آن‏ها به عرصه رسیده­اند، و نشان دادن ارتباط میان پیدایش مفاهیم جدید و معرفی‏کردن مفهوم عملی علوم اجتماعی [...]. آنچه از عالم اجتماع انتظار می‏رود، بیش از خلق آثار اصیل، کمک به فهم جریاناتی است که به‏وسیلۀ آن‏ها جامعه وارد مرحلۀ دگرگونی سریع و رشد هماهنگ می­گردد. به تعبیر دیگر، وظیفۀ او ارائۀ پیشنهادات عملی است که دگرگونی اجتماعی را تسهیل نماید. بنابراین، عالم اجتماع می­باید بیش از مسائل نظری به مسائل عملی جامعه عنایت کند و ریشۀ این مسائل عملی را در تاروپود حیات جمعی جستجو کند» (نراقی، 1348: 15).

به‏کارگیری این نظریات، در دو سطح، در شکل­دهی به اندیشۀ اجتماعی این دوره تأثیرگذار بود؛ یکی در تعیین مسائلی که باید به آن‏ها توجه می­شد و دیگری در راه­­هایی که برای حل آن‏ها ارائه می­شد. اندیشۀ اجتماعی این دوره «حول موضوعاتی قرار داشت که در جوامع غربی مهم و مطرح بود؛ یعنی مباحثی که توسط چپ­های نو و مارکسیست­ها در امریکا و اروپا پیگیری می­شدند» (مهدی، 1375: 75).

از آنجا که در این دوره شرایط بین­المللی به‏گونه­ای بود که از یک طرف دو قدرت ایالات متحدۀ امریکا و اتحاد جماهیر شوروی به‏عنوان دو قدرت بزرگ جهان به رسمیت شناخته می­شدند و از طرف دیگر این دو قدرت و طرفداران آن‏ها رقابتی شدید بر سر انتخاب الگوی اقتصادی بهتر داشتند، ایده­های اقتصادی در این دوره نسبت به دیگر ایده­ها از اهمیت بیشتری برخوردار بود و از این رو در این دوره مسائل اقتصادی در کانون توجه نظریه­های اجتماعی قرار داشتند. امر اجتماعی آن زمان ایران نیز در پرتو این نظریات به فهم درمی­آمد. نظریاتی که توسط اندیشه­ورزان ایرانی یا به تنهایی یا در ترکیب با عناصری از اندیشۀ اجتماعی قبل از دوران معاصر به‏کار گرفته می‏شدند تا توضیحی برای واقعیت اجتماعی فراهم آورند. آن‏ها را از منظر رویکردشان به مسائل اقتصادی جامعه می‏توان به دو گروه عمده تقسیم کرد: 1. اندیشه­ورزان موافق سرمایه­داری و 2. اندیشه‏ورزان موافق سوسیالیسم. البته در این دو گروه نیز می­توان براساس جهت­گیری­ای که اندیشه­ورزان به مسائل فرهنگی داشتند، اندیشه­ورز دینی را از اندیشه­ورز غیردینی جدا کرد.

اندیشه­ورزان غیردینی موافق سرمایه­داری که در آن دوره به دلیل شرایط بین­المللی و داخلی در اقلیت بودند، می‏کوشیدند آن دسته از نظریه­های اجتماعی را ترجمه و تبلیغ کنند که جامعۀ آن زمان ایران را جامعه­ای درحال گذار توصیف می­کرد که با پیگیری اصلاحات اقتصادی، فرهنگی و سیاسی قدم در راهی خواهد گذاشت که غرب آغازگر آن بوده است. این نظریات را می­توان زیر عنوان کلی «نظریات نوسازی» طبقه­بندی کرد. از این منظر، گذشتۀ کشورهای صنعتی آیندۀ ایران خواهد بود و امر اجتماعی ایران با توجه به مختصات این گذشته و آینده­ای که انتظارش را می­کشید به فهم درمی­آمد. این اندیشه­ورزان ـ متکی بر نظریه­های اجتماعی غربی ـ در حوزۀ مسائل اقتصادی جامعۀ آن روز معتقد بودند که اقتصاد باید با کمک و حمایت دولت به سرعت صنعتی شود و به خودکفایی برسد و بتواند در اقتصاد جهانی مؤثر واقع گردد و بر آن تأثیر بگذارد و در حوزۀ مسائل فرهنگی نیز بیش از هر چیز به دنبال ترویج و تقویت «عقلانیت» و ارزش­هایی بودند که موافق حرکت جامعه به سمت توسعه به‏شیوۀ جوامع سرمایه­دار غربی باشد. در حوزۀ مسائل سیاسی نیز جامعۀ مطلوب را جامعه­­ای می­دانستند در آن «همه حق رأی و نظر دارند و زور جای خود را به مشارکت همگانی و حصول ارادۀ همگانی می­دهد و دولت عامل گسترش آزادی­ها می‏شود» (کاشی، 1379: 67).

اندیشه‏ورزان دینی موافق سرمایه­داری، اگرچه در کلیت با اندیشه­ورزان گروه نخست موافق بودند و اندیشه­های خود را متکی به همان مبانی نظری سامان می­دادند، سعی می­کردند مفاهیم به‏کاررفته در این نظریات را با خوانشی از دین ترکیب کنند. یکی از مهم‏ترین نمایندگان آن‏ها مهدی بازرگان بود که سعی می­کرد با ارائۀ خوانشی نو از مذهب، سازگاری دین را با علم نشان دهد و تفسیری نو از اسلام ارائه دهد که متناسب با مقتضیات دنیای جدید باشد؛ «دغدغۀ اصلی وی نشان دادن سازگاری علم با دین و ارزش­های دینی با زندگی مدرن است. وی می­کوشید تا تفسیری لیبرال و دموکراتیک از اسلام ارائه دهد» (زیباکلام،1380: 245). همان‏گونه که سعید برزین به‏درستی اشاره می­کند، او مذهب را به‏گونه­ای تفسیر می­کرد که در جهت پیشبرد جامعه و رساندن آن به نمونۀ اصلاح­شده­ای از جوامع غربی به‏کار آید؛ «مذهب را در سیری تکاملی می­دید و از ترکیب موضوع تکامل دین با ضرورت عقل­گرایی و جمع‏گرایی و همچنین القای این مطلب که راه بشر همان راه انبیا است، هدف اعلام‏نشده­ای را دنبال می­کرد و آن این بود که دستاوردهای تمدن معاصر را در دسترس جامعۀ معاصر ایران بگذارد»  (برزین، 1377: 132-139).

گروه دوم، آن دسته از اندیشه­ورزانی بودند که در توضیح واقعیت اجتماعی آن روز ایران دست به دامن نظریاتی می­شدند که با نقد جامعۀ ­سرمایه­داری به دنبال برپایی بدیلی برای آن و استقرار جامعۀ سوسیالیستی بود. این نظریات که خاستگاه آن‏ها نیز همان جوامع سرمایه­داری غربی بود، در آن دورۀ زمانی و به‏ویژه به دنبال استقرار اتحاد جماهیر شوروی به‏عنوان الگوی بالفعل یک جامعۀ سوسیالیستی، توسط اندیشه­ورزان ایران به‏کار گرفته می­شدند تا راهی برای توضیح وضعیت جامعۀ ایران در آن زمان و چگونگی برون­رفت از آن ارائه دهند. راه‏حل آن‏ها به تأسی از نظریاتی که پشتوانۀ فکری ایشان را فراهم می­کرد ـ و می­توان آن‏ها را زیرعنوان کلی «نظریات مارکسیستی ـ لنینیستی» طبقه­بندی کرد ـ استقرار «جامعۀ سوسیالیستی» بود؛ یعنی جامعه­ای که در آن تمام افراد جامعه با هم برابر باشند، کشور در برابر قدرت­های استعمارکننده و امپریالیست از استقلال کامل برخوردار باشد، هیچ طبقۀ استثمارگر و بهره­کشی وجود نداشته باشد. در این میان، اندیشه­ورزان غیردینی بر تلاش برای کنارگذاشتن باورهای مذهبی تخدیرکننده‏ای تأکید می­کردند که نابرابری موجود را توجیه می­کردند و اندیشه­ورزان مذهبی می­کوشیدند با ارائۀ خوانشی مطابق با رادیکالیسم طبقاتی از مذهب، استقرار یک «جامعۀ اسلامی» را به‏عنوان راه­حل مسائل جامعۀ آن زمان ایران تبلیغ کنند که البته این جامعۀ اسلامی تنها در «نام» با جامعۀ سوسیالیستی، که روشن‏فکران غیرمذهبی موافق سوسیالیسم تبلیغ می‏کردند، تفاوت داشت.

احسان طبری را می­توان نمایندۀ گروه نخست دانست و علی شریعتی را نمایندۀ گروه دوم. احسان­ طبری در مقالۀ مارکسیسیم و شناخت آینده می­کوشد با نقد سرمایه­داری و شیوه­های استثمارکنندۀ آن و با کمک نظریۀ اجتماعی مارکسیسم ـ لنینیسم الگوی جامعۀ ایده­آل ایرانِ آینده را ترسیم کند؛ در نظر او، مارکسیسم ـ لنینیسم با بررسی قوانین تکامل تاریخ، گرایش رشد آتی تاریخ را روشن می‌سازد و شریعتی می­کوشد با ارائۀ تفسیری رادیکال از شیعه، از آن مبنایی اعتقادی جهت استقرار نظم اجتماعی مطلوب خویش بسازد. نظمی که مختصات آن به کمک نظریات اجتماعی واردشده از غرب ترسیم شده است. او هرگونه تفسیری را از مذهب که رادیکال نبوده و در پی برهم زدن نظم موجود نباشد معادل «دین شرک» می­گیرد؛ «وقتی که تبعیض و اختلاف طبقاتی و نژادی هست، دین شرک رسالت مستحکم کردن وضع را برعهده می­گیرد و برقرار و دائمی­اش می­کند» (شریعتی، 1377: 20).

آنچه در بالا آمد، خلاصه­ای بود از مختصات اندیشۀ اجتماعی در فاصلۀ سال­های 1325 تا سال 1359 پیش از آنکه انقلاب فرهنگی صورت گیرد و تغییراتی در آرایش آن ایجاد کند. اندیشۀ اجتماعی این دوره را می­توان محصول تعاملی دانست که اندیشه­ورزان ایرانی با نظریات اجتماعی مطرح در آن زمان صورت دادند؛ این تعامل یا در قالب تأیید امر اجتماعی غرب به طور عام و جامعۀ سرمایه­داری به طور خاص متعین شد یا در قالب تکذیب آن. اندیشه­ورزان ایرانی امر اجتماعی غرب را برای وضعیت جامعۀ آن زمان ایران پیش­فرض گرفتند و تصور کردند امر اجتماعی خود را به‏خوبی می­شناسند و در پرتو این شناخت لحظۀ عمل فرارسیده است. در ادامه، تاریخ اندیشۀ اجتماعی ایران را از انقلاب فرهنگی تا پایان جنگ پیگیری می­کنیم.

 

4.2. از انقلاب فرهنگی تا پایان جنگ

درنتیجۀ شرایط اجتماعی جدید پس از استقرار نظم سیاسی تازه‏ای تحت عنوان «جمهوری اسلامی»، مختصات اندیشۀ اجتماعی این دوره نیز تغییر کرد، بخش بزرگی از این تغییر ناشی از اقداماتی بود که تحت عنوان «انقلاب فرهنگی» صورت گرفت.

نظم سیاسی جدید که قبل از هرچیز می­خواست نظمی دینی باشد، نمی­توانست اندیشه­ورزان غیردینی را تحمل کند؛ گرچه اندیشه­ورزان غیردینی موافق سرمایه­داری بسیار زودتر از موافقان سوسیالیسم طرد شدند. حداقل مجازات برای آن‏ها طرد و اخراج از نظام آموزشی ـ به‏عنوان پایگاه اصلی تولید و اشاعۀ ایده‏ـ بود؛ «بیش از یک‏سوم کادر علمی قبلی تعدیل شدند و تنها افرادی اجازۀ تدریس در دانشگاه­ها را داشتند که مکتبی و متعهد بوده یا حداقل ظاهر امر را حفظ می­کردند. برای مثال، حدود 70 الی 80 نفر از استادان معتبر دانشگاه علم و صنعت و 8 نفر از استادان دانشگاه اصفهان (که یک سوم کل استادها را شامل می­شدند) اخراج شدند» (کمالی، 1374: 164).

آیت­الله خمینی در تاریخ 24/3/1359، فرمانی برای تشکیل «ستاد فرهنگی» صادر کرد و اعلام شد که به منظور بهتر انجام شدن اصلاحات، مراکز آموزش عالی تعطیل می­شوند. «با تعطیلی موقت دانشگاه­ها، ستاد انقلاب فرهنگی کار بازنگری و تألیف کتاب­های جدید را برعهده گرفت و دروس جدیدی را با عنوان دروس عمومی برای همۀ رشته­های دانشگاهی درنظرگرفت؛ دروسی مانند معارف اسلامی، اخلاق اسلامی، تاریخ اسلام، ریشه­های انقلاب اسلامی» (کمالی، 1374: 168).

در پاییز 1361 دانشگاه­ها دوباره بازگشایی شدند. این بازگشایی در حالی بود که دانشجویان زیادی از ادامۀ تحصیل محروم و استادان زیادی نیز اخراج شده بودند؛ «در سال 59-1358 هیئت علمی دانشگاه­ها 16877 نفر بود، و در آغاز بازگشایی مجدد دانشگاه­ها این تعداد به 9042 نفر رسید و تا سال­های بعد این میزان تا 8000 نفر هم پایین آمد» (کمالی، 1374: 172).

برای جبران کمبود استاد، در سال 1361، دانشگاه تربیت مدرس تأسیس شد؛ «تأسیس دانشگاه تربیت مدرس از جمله راه­های تربیت مدرسان صاحب صلاحیت، علمی و متعهد اسلامی بود که اساس­نامۀ آن در 17 اسفندماه 1360 تصویب شد و  در نیمۀ دوم سال 1361 در 11 رشتۀ علوم انسانی 112 دانشجو پذیرفت» (شورای عالی انقلاب فرهنگی، 1372: 191).

در این دوره ـ که به دلیل شرایط خاص داخلی و عدم تغییر در شرایط بین­المللی ـ تا پایان جنگ با عراق تداوم داشت، نظریات اجتماعی معروف به نظریات نوسازی «با مخالفت­های بسیاری هم از طرف نیروهای انقلابی و هم از طرف جو حاکم بر حیات اجتماعی روبه‏رو شد [...]. نظریه‏های رادیکالی مانند «نظریۀ وابستگی»، «نظریۀ امپریالیسم» و «دیدگاه­های اسلامی» به‏عنوان نظریه­های مسلط در کتب، نشریه­های اجتماعی و دانشگاه حضور داشتند» (مهدی، 1375: 84). البته در این دوره بیشتر از آنکه دغدغۀ توضیح امر اجتماعی وجود داشته باشد ـ بیشتر از هر دورۀ دیگری ـ دل‏مشغولی استقرار نظم اجتماعی مطلوب بر اندیشۀ اجتماعی اندیشه­ورزان غلبه داشت. اغلب اندیشه­ورزان آن زمان جامعۀ ایران می­کوشیدند نظریۀ اجتماعی را مطابق با دین بازخوانی کنند. از این رو بود که شورای انقلاب فرهنگی در تاریخ 10/4/1364 مصوب کرد تا سازمانی برای تهیۀ کتاب­های علوم انسانی تأسیس شود و این سازمان با عنوان "سازمان تهیه و تدوین کتب علوم انسانی و اسلامی (سمت)" تأسیس شد.

البته کوشش آن‏ها تنها به بازخوانی نظریات محدود نمی­شد، گاه ضرورت وجودی نظریه­های اجتماعی نیز زیر سؤال می­رفت؛ چراکه در نظم سیاسی جدید فقها نسبت به دیگر اندیشه­ورزان جایگاه بالاتری داشتند و «اغلب فقها بر این باور بودند که علوم اجتماعی قلمروهایی را مورد مطالعه قرار می­دهد که متعلق به مذهب است. جامعه­شناسی بیش از هرچیز نظم اجتماعی را مورد مطالعه قرار می­دهد و مذهب نیز با ماهیت، چگونگی، ویژگی و محتویات این نظم سروکار دارد» (مهدی، 1375: 117). از این رو، نظریۀ اجتماعی در جامعه­ای که قرار بود برمبنای دستورات شرع عمل کند ضرورتی نداشت.

اندیشۀ اجتماعی در این دوره عمدتاً تلاشی بود برای زیر سؤال بردن غرب و هرآنچه می­شد بر آن برچسب غربی زد. واقعیت اجتماعی آن روزِ ایران تنها در تضاد با غرب به فهم درمی­آمد و تلاش می­شد تا با به دست دادن خوانشی ویژه از دین، راهی برای توضیح چیستی و چگونگی امر اجتماعی فراهم آید. راهی که بتوان با آن دست به عمل زد. این خوانش «عمدتاًً حرکتی دفاعی در برابر چالش­های فکری و ارزشی اندیشه­های اجتماعی غربی بود و به مقایسۀ ارزش­های اسلامی با ارزش­ها و فرضیات غربی می­پرداخت» (مهدی، 1375: 98). هدف آن بود تا ابزاری برای اندیشه­ورزان ایرانی فراهم کند تا با کمک آن «جامعۀ­ مطلوب را برپایۀ آموزش­های قرآن و سنت­های اسلامی تأسیس کنند» (مهدی، 1375: 99).

می­توان چنین نتیجه گرفت که مختصات اندیشۀ اجتماعی در این دوره تفاوت چندانی با دورۀ قبلی ندارد؛ همچنان مسئلۀ اندیشه­ورزان به تأسی از غرب مسئلۀ اقتصاد است؛ با این تفاوت که این بار اندیشه­ورزان تکذیب­کنندۀ امر اجتماعی غرب به طور عام و جامعۀ سرمایه­داری به طور خاص دست بالا را دارند و می­کوشند در نظم سیاسی تازه‏تأسیس، امر اجتماعی مطلوب خویش را ـ که همچنان تنها به کمک همان نظریات می­توانستند به تخیل در­آورند ـ محقق سازند. با پایان یافتن جنگ و با فوت آیت­الله خمینی، و همچنین با تغییر شرایط جهانی، مختصات اندیشۀ اجتماعی نیز تغییر کرد که در بخش بعد به این تغییرات پرداخته می­شود.

 

4.3. از پایان جنگ تاکنون

عمده­ترین تغییر صورت‏گرفته در این دوران را باید استحالۀ تدریجی اندیشه­ورزان موافق سوسیالیسم دانست و مهم‏ترین دلیل آن را فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی باید قلمداد کرد. اگرچه نباید از تأثیر تحولات صورت‏گرفته پس از انقلاب 57 و نوع حکومت تعین­یافته چشم پوشید، تحولاتی که منجر به بازنگری اساسی در ایده­ها و آرمان‏های اندیشه­ورزان به‏ویژه اندیشه­ورزان مذهبی شد. این تغییرات را می­توان در نقل قول زیر به‏خوبی پیگیری کرد.

«در انتخاب اهداف باید جانب احتیاط را در پیش گرفت و از آرمان‏های بلندپروازانه دست برداشت. ابزارهای رسیدن به اهداف نیز باید عقلانی و متناسب با اهداف انتخاب شوند. اتوپیاهای ارزش­گرایانه قابلیت کمی‏شدن و محک خوردن ندارند و لذا نمی­توان به ارزیابی برنامه­هایی که مدعی نزدیک شدن به این اتوپیاها هستند پرداخت. باید گام­های کوچک و سنجیده برداشت تا مضرات ناشی از خطرات احتمالی به حداقل برسد [...]. ما مأمور رساندن بشریت به اهداف غایی خلقت نیستیم و قرار نیست جای خدا را بگیریم. باید فکر برپایی یک بهشت زمینی، آن هم از طریق آمرانه، را از ذهن بیرون کرد. همۀ کسانی که می­خواسته­اند چنین بهشت­هایی بسازند جز برپایی دوزخ برای مردم خود چیزی به بار نیاورده­اند. جهان کل به‏هم‏پیوسته­ای است و دنیا را نباید ثنوی دید و مفهوم ستیز را باید به رقابت تبدیل کرد. لذا در مفاهیم سنتی استقلال و وابستگی باید تجدیدنظر کرد و به‏جای آن مفهوم "همبستگی" را نشاند» (حجاریان، 1379: 10).

اما مهم‏ترین تغییر در مختصات اندیشۀ اجتماعی را باید بازنگری اغلب اندیشه­ورزان در ایده­های غرب­ستیزانه‏شان دانست. بیشتر آن‏ها با کنارگذاشتن نظریات اجتماعی مارکسیستی ـ لنینیستی، متأثر از شرایط جدید جهانی، حامل نظریاتی شدند که نه حول مسائل اقتصادی، که بیشتر حول مسائل سیاسی آرایش یافته بودند. امر اجتماعی این زمان ایران به کمک این نظریات، که می­توان عنوان کلی «نظریات دموکراتیک» را برای آن برگزید، توضیح داده
می­شد و می­شود. در واقع «فروپاشی شوروی و اطلاعات و اخباری که از شیوۀ ادارۀ این کشور به دست آمد، به شکست رؤیای حکومت «دیکتاتوری پرولتاریا» یعنی همان نظامی که بسیاری از روشن‏فکران جهان‏سوم [و به‏ویژه روشن‏فکران ایران] در آرزوی استقرارش بودند انجامید. از آن پس، آن‏ها هوادار سرسخت مفاهیم، ارزش­ها و ایده‏های دموکراتیک شدند» (ثقفی، 1385: 30).

از طرف دیگر، بیشتر اندیشه­ورزان مذهبی پس از پشت سرگذاشتن نزدیک به یک دهه حکومت دینی به بازنگری در اندیشه­های اجتماعی خود پرداختند و تلاش کردند تا جایگاه دین را در نظم مطلوبی که برای جامعۀ خویش تصور می­کردند مشخص سازند. در میان ایشان عبدالکریم سروش می­تواند نمایندۀ خوبی برای نشان‏دادن این گذار باشد؛ وی که در سال­های آغازین تأسیس نظم جدید، در ستاد انقلاب فرهنگی، یکی از عوامل تغییرات بنیادینی بود که در نظام آموزشی کشور صورت گرفت، در این دوره و با تعین یافتن حکومت دینی، تبدیل به یکی از منتقدان ورود دین به سیاست شد.

او در قبض و بسط شریعت معرفت دینی را از اصل دین جدا کرده و تأکید می­کند که «معرفت دینی شناختی بشری و محدود به زمان و مکان است و با تحول شناخت در طول تاریخ تحول می­یابد. [...] طایفه­ای خاص نمی­تواند مدعی مالکیت شریعت شود و رسیده به فهمی از آن، فهم­های دیگر را ممنوع و محرم بشمارد و دین که ملک همگانی و موهبت عام الهی است، فهمیدن و نیک فهمیدنش هم به عهدۀ همگان است» (سروش، 1370: 169).

وی دو نوع حکومت دینی دموکراتیک و غیردموکراتیک را ازهم متمایز و تأکید می­کند که حکومت غیردینی دموکراتیک نسبت به حکومت دینی توتالیتر ارجحیت دارد. او می­نویسد: «هیچ­ چیز برای بشر بهتر از انتخاب آزادانۀ راه انبیا نیست، اما اگر از این نعمت بی­نصیب مانند، هیچ نعمتی برای آن‏ها از آزادی بشری بهتر نیست. جوامع دینی و غیردینی آزاد، الهی و بشری­اند. اما در جوامع توتالیتر نه الاهیت می­ماند و نه بشریت [...]. جوامع آزاد به انبیا نزدیک‏ترند تا جوامعی که در قبضۀ حکومتی توتالیترند» (هاشمی، 1385: 178). در واقع، اغلب اندیشه­ورزان دینی در این دوره بیش از هر زمان دیگری به تعیین نسبت میان دین و سیاست و نوع نظم اجتماعی موردنظر خود پرداختند، آن‏ها به همراه اغلب اندیشه­ورزان غیردینی نظریات اجتماعی تأییدکنندۀ آزادی­های فردی و نظم اجتماعی دموکراتیک را ـ همچنان متأثر از شرایط جهانی ـ به‏عنوان مناسب­ترین نظریه­های توضیح­دهندۀ امر اجتماعی اکنون ایران، ترجمه می‏کنند و به‏کار می­گیرند تا با تمرکز بر وجوه سیاسی واقعیت اجتماعی، جامعۀ ایران امروز را به فهم درآورند.

در این دوره مختصات اندیشۀ اجتماعی ـ به تأسی از غرب ـ تغییر می­کند. کانون تأملات اندیشه­ورزان در این بازۀ زمانی، دیگر نه مسائل اقتصادی، که مسائل سیاسی است. این دوره را نیز می­توان محصول تعاملی دانست که اندیشه‏ورزان ایرانی با نظریات اجتماعی مطرح در آن زمان صورت دادند؛ این تعامل یا در قالب تأیید امر اجتماعی غرب به طور عام و جامعۀ دموکراتیک به طور خاص متعین شد یا در قالب تکذیب آن. اندیشه­ورزان ایرانی در این دوره نیز همچنان امر اجتماعی خود را ذیل غرب تعریف کرده و می­کنند و همچنان تصور می­کنند که توانسته­اند جامعۀ خود را به فهم درآورند و در پرتو این فهم است که باز هم لحظۀ عمل فرا رسیده است و خواهد رسید.

در ادامه، تلاش می­شود مابه­ازای تغییرات پیش­گفته در مختصات اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران در انگارۀ اجتماعی این دوران پیگیری شود. در این مطالعه به‏ویژه به پیامدی پرداخته خواهد شد که ورود نظریۀ اجتماعی از غرب بر انگارۀ اجتماعی معاصر ایرانیان داشته است.

 

5. انگارۀ اجتماعی معاصر ایران

در بخش قبل تلاش شد تا در قالب سه بازۀ زمانی بازخوانی مختصری از تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران صورت گیرد. این بازخوانی از منظر ورود نظریۀ اجتماعی غرب به مختصات اندیشه­ای جامعۀ معاصر ایران انجام شد. در این بخش کوشش می­شود به پیامد این وام­گیری برای انگارۀ اجتماعی معاصر ایران پرداخته شود.

همان‏گونه که پیشتر گفته شد، انگارۀ اجتماعی بستری است که عمل و ادراک فرد را در موقعیتی معین ممکن می­گرداند و نظریۀ اجتماعی تأملاتی است نظام­مند درباب امر اجتماعی زمان­مند و مکان­مند.

دوران معاصر ایران، دوران پرتاب به مناسباتی جدید و جهانی است. دورانی که در آن مختصات امر اجتماعی با شتابی فزاینده تغییر می­کند و به دنبال این تغییرات نظریۀ اجتماعی از غرب وام گرفته می­شود تا این تغییرات شتابان را برای اندیشه­ورز ایرانی و به تبع آن فرد ایرانی قابل فهم گرداند، آن را تبیین کند و قدرت پیش­بینی فراهم آورد. چراکه «تبیین هدف اصلی نظریۀ اجتماعی است و اغلب می­توان آنچه را که ممکن است اتفاق بیفتد به‏وسیلۀ ارجاع نظری با دقت منطقی پیش­بینی کرد» (اسکیدمور، 1387: 29). در پرتو این فهم است که فرد ایرانی می­تواند برای تأمین منافع خود در زمان و مکان معین دست به کنش معطوف به هدف بزند. چراکه هر تبیینی که به کمک نظریۀ اجتماعی صورت گیرد «برانگیزانندۀ نوع خاصی از اعمال اجتماعی خواهد بود و بنابراین افراد را در قبول یا ایجاد تغییر در جهان، آن‏گونه که هست، تشویق خواهد کرد» (گولدنر، 1383: 66).

بخشی از این فهم ـ و در دوران مدرن بخش بیشتر آن ـ به کمک نظریۀ اجتماعی به دست می­آید. نظریه­های اجتماعی توسط اندیشه­ورزان هر جامعه منتشر می­شوند و «در دستگاه کلامی یک جامعه [زبان]، نوشتارها و در اشکال نوین ـ کتاب ـ برجسته می­گردند» (انسار، 1381: 36) و از این طریق وارد انگارۀ اجتماعی آن جامعه می­شوند. افراد به کمک این انگاره هستی خویش را معنا می­کنند و در بستری که انگارۀ اجتماعی آن زمان جامعه برای ایشان فراهم می­کند دست به کنش می­زنند.

البته «در مقام شرکت­کنندگان در زندگی اجتماعی می­توان استدلال کرد که همگی شناختی از آن داریم، اما این شناخت کافی نیست» (بنتون، 1389: 60). به‏ویژه در دوران جدید، امر اجتماعی از چنان سیالیتی برخوردار شده که وجود «نظریۀ اجتماعی» را ضروری ساخته است. در پاسخ به این ضرورت نیز بوده است که در دوران معاصر، نظریه­های اجتماعی غربی به‏عنوان ابزاری مناسب در دست اندیشه­ورزان به‏کار گرفته شده­اند تا به ایرانیان کمک کنند تا درک دقیق­تر و کامل­تری از وقایع پیرامون خود داشته باشند. چراکه «نظریۀ اجتماعی پرسش­هایی را دربارۀ آنچه هست و آنچه باید باشد طرح می­کند» (شارون، 1388: 298)، «افکار را دقیق نموده و آن‏ها را برای استفاده در یک لحظۀ خاص آماده می­سازند» (اسکیدمور، 1387: 15) و «مهم‏ترین کاتالیزور مباحثات عمومی و مهم‏ترین فراهم‌کنندۀ دیدگاه­های اجتماعی دربارۀ جامعه و تاریخ است» (سیدمن، 1388: 14). از این رو است که نقش تعیین‌کننده­ای در انگارۀ اجتماعی جوامع معاصر برعهده دارد.

البته نظریۀ اجتماعی، به‏عنوان نظام فکری سازمان­یافته فقط طرح مجردی ارائه می­کند که تغییر و تطبیق آن برای پاسخگویی به مقتضیات روز ضرورت دارد. مجموعۀ تفاسیری که از نظریۀ اجتماعی می­شود «تمامیت فضایی را می‏سازد که فرد را احاطه می­کند و توضیح­ها و انگیزش­ها را به او منتقل می­نماید. این دقیقاًٌ نه نظریۀ اجتماعی که درواقع همین مجموعۀ نامحدود تفاسیر است که باید با تمام ویژگی­ها و تناقض­هایش به‏عنوان منبع ارائۀ مفاهیم تلقی گردد» (انسار، 1381:  35).

فرض بر آن است که در دوران جدید، «زمانی که جامعه مجهز به دانش [نظریۀ] اجتماعی باشد، خیال­بافی­های خود را به دور می­افکند و شناخت علمی سازمان‏های خود را جایگزین آن‏ها می­سازد» (انسار، 1381:  29)، اما دانشی که به مدد اندیشه­ورزان ایرانی وارد انگارۀ اجتماعی معاصر ایرانیان شد، دانشی بود که امر اجتماعی غرب را تبیین می­کرد. این دانش با وام­گیری و ترجمه به زبان فارسی از امر واقع خود جدا شده بود و آن زمان که برای تبیین امر اجتماعیِ هرزمانِ ایران به‏کار گرفته می­شد، نه شناخت علمی که ایدئولوژی بود.

آن‏گونه که گفته شد، کاربرد نظریۀ اجتماعی برای امر اجتماعی خاص پیش از هرچیز نیازمند پرسش از آن امر است. اما تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران نه در پرسش از امر اجتماعی ویژه ایران که در تعریف واقعیت اجتماعی ایران ذیل امر اجتماعی غرب شکل گرفته است. در هر سه بازۀ زمانی امر اجتماعی مسئله­برانگیز (پروبلماتیک) ایران همان امری است که در غرب و توسط اندیشه­ورزان غربی مسئله­برانگیز شده است. از این رو است که
می­توان ادعا کرد نظریه­های اجتماعی­ای که در این دوران وارد انگارۀ اجتماعی ایرانیان شده نتوانسته است بستری را برای تبیین و پیش­بینی موقعیتی فراهم آورد که فرد ایرانی و جامعۀ ایرانی در کلیتش در آن قرار دارد.

انگارۀ اجتماعی معاصر به بستری برای تأیید یا تکذیب موقعیت تبدیل شده است. درک کنشگر ایرانی از هر موقعیت ـ که به‏واسطۀ مختصات دوران جدید بسیار متنوع و گونه­گون است ـ درکی است ایدئولوژیک. او به مدد ایدئولوژی­های جامعه­شناسانه‏ای که اندیشه­ورزان ایرانی در دوران معاصر به انگارۀ اجتماعی سرریز کرده­اند در هر موقعیت تنها قادر است «واکنش» نشان دهد. نه می­تواند موقعیت را در کلیت آن و به صورت درون­بود تبیین کند و نه می­تواند موقعیت مفروضی را پیش­بینی نماید. مابه­ازای عینی چنین وضعیتی را می­توان در دو نمونه از کنش­های جمعی صورت­گرفته توسط ایرانیان در دوران معاصر پیگیری کرد: انقلاب سال 57 و اصلاحات سال 76.

در هردو مورد کنشگران ایرانی برای تکذیب موقعیت در کلیت آن دست به کنش جمعی می­زنند. این موقعیت به‏واسطۀ نظریات اجتماعی وام­گرفته‏شده از غرب برایشان مسئله‏ساز شده است و آن‏ها به مدد شناختی که این نظریات در اختیارشان قرار می­دهد موقعیت مطلوبی را به تصور در می­آورند. اما شناختی که اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر برای ایرانیان به ارمغان آورده است و در انگارۀ اجتماعی معاصر ایران متعین شده است، شناختی است ایدئولوژیک و بدین اعتبار فاقد قدرت تبیین­کننده و پیش­بینی­کننده است. ایرانیان در هر بازۀ زمانی تنها تصوری از امر اجتماعی مطلوب خویش داشته­اند، بدون آنکه بتوانند امر اجتماعی اکنون خویش را تبیین کنند و راه برون‏رفت از آن را پیش­بینی نمایند.

همان‏گونه که گفته شد، شناخت ایدئولوژیک امر واقع و در اینجا امر اجتماعی را در قالب دستگاهی مشخص و معین می­شناساند و این شناسایی را عین واقعیت درنظر می­گیرد. اندیشه­ورزان ایرانی در هر سه بازۀ زمانی مورد بررسی در این مطالعه، برمبنای نظریه‏های اجتماعی مورد قبول خود می­کوشند امر واقع را که ـ چرایی مسئله‏برانگیزشدن آن جز از منظر بیرونی قابل ایضاح نیست ـ توضیح دهند. توضیح آن‏ها بیش از آنکه به دنبال تبیین و به تبع آن پیش­بینی امر اجتماعی باشد، با هدف «تغییر» آن  صورت گرفته است. چراکه همان‏گونه که سید جواد طباطبایی به‏درستی اشاره می­کند: «ایدئولوژی راه همواری است که توهم خروج از بن­بست امتناع اندیشه از مجرای برهم‏زدن وضع و شرایط را جانشین دشواری درک علت و چیرگی بر آن می­کند» (طباطبایی، 1379: 30).

به رسمیت نشناختن امر اجتماعی در استقلال آن، جهت­گیری اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر را به طرف نظم سیاسی در پی داشته است. مابه­ازای چنین جهت­گیری­ای در انگارۀ اجتماعی می­تواند این باشد که ایرانیان در دوران معاصر نتوانسته­اند ازعهدۀ توضیح و تحلیل واقعیت­های مربوط به یک موقعیت برآیند و همواره کوشید­ه­اند با اندیشیدن به آن واقعیت­ها در مقوله­های نامناسب آن‏ها را بیشتر تکذیب کنند و کمتر تأیید نمایند و هیچ‏گاه تبیین نکنند.

 

6. نتیجه­گیری

در این مقاله تلاش شد تا گونه­ای بازخوانی انتقادی از تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران صورت گیرد. این بازخوانی از منظر ورود نظریۀ اجتماعی از غرب توسط اندیشه­ورزان ایرانی صورت گرفت و تلاش شد تا به پیامدهای این وام­گیری برای انگارۀ اجتماعی معاصر ایران پرداخته شود.

نظریات اجتماعی در انگارۀ اجتماعی جوامع معاصر قرار است «امر اجتماعی» را برای فرد قابل توضیح، تبیین و پیش­بینی گردانند و امکان کنش معطوف به هدف را برای وی فراهم آورند. اما در تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران، و بدین اعتبار پیش از آن، هیچ­گاه امر اجتماعی در استقلال آن و به صورت درون­بود مورد مطالعه قرار نگرفته است. این تاریخ نه تاریخ تدوین و بسط نظریه‏های اجتماعی که تاریخ سیطرۀ ایدئولوژی­های جامعه­شناسانه است؛ یعنی نظریاتی که از غرب وام گرفته شده­اند تا امر اجتماعی اکنون ایران را توضیح دهند.

درواقع، این ایدئولوژی­های جامعه­شناسانه در برهه­های مختلف تاریخ ایران معاصر، بدون آنکه بتوانند توضیحی برای امر اجتماعی ایرانِ زمان خود ارائه دهند، با جهت­گیری به سمت نظم سیاسی و براساس ایده­های کلی نظریه‏های اجتماعی برگرفته از غرب تنها به تأیید یا تکذیب امر اجتماعی به طور جزئی یا در کلیت آن بسنده کرده‏اند. سرریز این ایدئولوژی­ها به انگارۀ اجتماعی معاصر ایرانیان منجر به آن شده است که درک افراد عادی از هر موقعیت ویژه نیز درکی ایدئولوژیک باشد. درکی که کنش­ها را ـ چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی ـ تنها در جهت تأیید یا تکذیب موقعیت هدایت می­کند، پیش از آنکه تبیینی از آن ارائه داده باشد.

 

آرون، ریمون (1366) مراحل اساسی اندیشه در جامعه­شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

آزادارمکی، تقی (1387) «آموزش جامعه­شناسی در ایران، مشکلات و فرصت­ها»، مجلۀ آموزش عالی ایران، شمارۀ 1: 32-7.

اسکیدمور، ویلیام (1387) تفکر نظری در جامعه­شناسی، ترجمۀ علی­محمد حاضری و دیگران، تهران: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

انسار، پیر (1381) ایدئولوژی‏ها، کشمکش‏ها و قدرت، ترجمۀ مجید شریف، تهران: قصیده‏سرا.

ایگلتون، تری (1381) درآمدی بر ایدئولوژی، ترجمۀ اکبر معصوم بیگی، تهران : آگاه.

برزین، سعید (1377) جناح‏بندی سیاسی در ایران، تهران: مرکز.

برگر، پیر و توماس لوکمان (1375) ساخت اجتماعی واقعیت، ترجمۀ فریبرز مجیدی، تهران: علمی و فرهنگی.

بنتون، تد و یان کرایب (1389) فلسفۀ علوم اجتماعی؛ بنیادهای فلسفی تفکر اجتماعی، ترجمۀ شهناز مسمی­پرست و محمود متحد، تهران: آگاه.

ثقفی، مراد  (1385) «گذار از کویر: روشن‏فکران ایران پس از انقلاب اسلامی»، گفتگو، شمارۀ 46: 28-45.

حجاریان، سعید (1379) «تحول گفتمان ترقی در اندیشۀ روشن‏فکران دینی»، چالش، شمارۀ 6: 8-22.

ریکور، پل (1381) «ایدئولوژی و اتوپیا»،  نامۀ مفید، شمارۀ 32: 1-12.

زیباکلام، صادق (1380) هاشمی رفسنجانی و دوم خرداد، تهران: روزنه.

سروش، عبدالکریم (1370) قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران: صراط.

سیدمن، استیون (1388)  کشاکش آرا در جامعه­شناسی، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران: نی.

شارون، جوئل (1388) ده پرسش از دیدگاه جامعه­شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری، تهران: نی.

شریعتی، علی (1377) مذهب علیه مذهب، تهران: چاپخش.

شورای عالی انقلاب فرهنگی (1372) مجموعۀ مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی سال­های 63-67. تهران: ادارۀ کل قوانین و مقررات کشور.

صمدی، هادی (1389) ساختار نظریه­های علمی در علوم طبیعی و علوم اجتماعی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

طباطبایی، سیدجواد (1379)  ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران: طرح نو.

عشوندی، مهرداد (1385) «جامعه­شناسی در ایران»، کتاب ماه علوم اجتماعی، شمارۀ 8: 13-10.

کاشی، محمدجواد (1379) جادوی گفتار، تهران: آینده‏پویان.

کمالی، علی­اکبر (1374) بررسی مفهوم جامعه‏پذیری، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

گولدنر، آلوین (1383) بحران جامعه­شناسی غرب، ترجمۀ فریده ممتاز، تهران: شرکت سهامی انتشار.

مانهایم، کارل (1380) ایدئولوژی و اتوپیا: مقدمه‏ای بر جامعه‏شناسی شناخت، ترجمۀ فریبرز مجیدی، تهران: سمت.

مهدوی، یحیی (1341) جامعه­شناسی یا علم­الاجتماع (مقدمات و اصول)، تهران: دانشگاه تهران.

مهدی، علی­اکبر و عبدالعلی لهسایی­زاده (1375) جامعه­شناسی در ایران، ترجمۀ نوشین احمدی خراسانی، تهران: توسعه.

نراقی، احسان (1348) «هدف و روش تحقیقات اجتماعی در ایران»، نامۀ علوم اجتماعی، شمارۀ 3: 25- 9.

هاشمی، محمدمنصور (1385) دین اندیشان متجدد، تهران: کویر.

Kenneth, H. T. (2005) “From the Imaginary to Subjectivation: Castoriadis and Touraine on the Performative Public Sphere”, Thesis Eleven, 83: 42-60.

Smith, D. (2004) “Ideology, Science and Social Relations: A Reinterpretation of Marx’s Epistemology”, European Journal of Social Theory, 7: 445-462.

Strauss, C. (2006) “The Imaginary, Anthropological Theory, (Vol.6), 3: 322-344.

Taylor, C. (2002) “Modern Social Imaginaries”, Public Culture, (Vol. 14), 1: 91-124.