نوع مقاله : علمی
نویسنده
کارشناس ارشد جامعهشناسی دانشگاه علامه طباطبایی
چکیده
در این مقاله با طرح مفهوم «انگارۀ اجتماعی» و «نظریۀ اجتماعی» و بیان نسبت میان آنها تلاش میشود تاریخ اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران مورد بازخوانی انتقادی قرار گیرد. آنچه اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران را از پیش از آن متمایز میسازد، واردشدن تأملاتی نظاممند دربارۀ «امر اجتماعی» است که بسیار متفاوت با اندیشههای اجتماعی پیشین در تاریخ اندیشۀ ایران بوده و به همین اعتبار از آن با عنوان «نظریۀ اجتماعی» نام برده میشود. نظریۀ اجتماعی حدود یک سده پیش، از غرب و توسط اندیشهورزان ایرانی و از راه ترجمه وارد فضای بیناذهنی ایرانیان شده است؛ فضایی که مختصات آن با کمک مفهوم «انگارۀ اجتماعی» ترسیم خواهد شد. در این مقاله تلاش میشود تا به نسبت میان نظریۀ اجتماعی و انگارۀ اجتماعی معاصر ایران پرداخته شود.
نظریۀ اجتماعی محصول لحظهای است که امر اجتماعی موضوع تفکر واقع شد و از این رو است که در توضیح نظریۀ اجتماعی توجه به این لحظه ضروری است. انگارۀ اجتماعی شیوهاى است که توسط آن افراد جامعه خود را در تاریخ جاى مىدهند تا انتظارات معطوف به آینده، میراث سنتهاى گذشته و ابتکاراتشان را در زمان حال به یکدیگر پیوند بزنند.
دوران معاصر تاریخ ایران، دوران مواجهۀ انگارۀ اجتماعی ایرانیان با انواع نظریههای اجتماعی سنتهای مختلف غربی است. نظریه هایی که در کوشش برای توضیح دادن امر اجتماعی زمانمند غرب تدوین شدهاند توسط اندیشهورزان ایرانی وام گرفته میشوند تا امر اجتماعی اکنون ایران را به فهم درآورند. این وامگیری با قطع ارتباط میان حیات ذهنی و حیات اجتماعی، توهم توضیح و تبیین حیات اجتماعی را ایجاد کرده و در این مقاله به پیامد این وامگیری که در قالب اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران قابل پیگیری است، برای انگارۀ اجتماعی معاصر ایران پرداخته میشود. بازخوانی انتقادی این اندیشه میتواند با به دست دادن توضیحی از وضعِ حالِ اندیشۀ اجتماعی به طور خاص و انگارۀ اجتماعی به طور عام، راه را برای گذار به تدوین نظریۀ اجتماعی ناظر بر امر اجتماعی اکنون ایران هموار گرداند.
کلیدواژهها
. مقدمه
در این مقاله تلاش میشود تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران با طرح مفهوم «انگارۀ اجتماعی» و «نظریۀ اجتماعی» و بیان نسبت میان آنها مورد بازخوانی انتقادی قرار گیرد.
آنچه اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران را از پیش از آن متمایز میسازد، واردشدن تأملاتی نظاممند دربارۀ «امر اجتماعی» است که بسیار متفاوت با اندیشههای اجتماعی پیشین در تاریخ اندیشۀ ایران بوده و به همین اعتبار از آن با عنوان «نظریۀ اجتماعی» نام برده میشود. نظریۀ اجتماعی حدود نیم سده پیش، از غرب و توسط اندیشهورزان ایرانی و از راه ترجمه وارد فضای بیناذهنی ایرانیان شده است؛ فضایی که مختصات آن در این مقاله با کمک مفهوم «انگارۀ اجتماعی» ترسیم میگردد.
نقطۀ شروع وامگیریِ نظریۀ اجتماعی از غرب توسط اندیشهورزان ایرانی از تأسیس دانشگاه به طور عام و ورود رسمی نظریۀ اجتماعی از غرب به طور خاص (سال 1325) در نظر گرفته میشود که البته انتخاب این نقطۀ شروع به معنای آن نیست که لحظۀ آغازین ورود نظریۀ اجتماعیِ غرب به انگارۀ معاصر ایران سال 1325 بوده است (درواقع رد پای وامگیریِ نظریۀ اجتماعی از غرب به پیش از مشروطه برمیگردد)؛ بلکه این انتخاب تنها به کار متمایزکردن تاریخ اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران از پیش از آن و دورهبندی این تاریخ میآید. در این مقاله اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران در سه بازۀ زمانی 1. از 1325 تا انقلاب فرهنگی، 2. از انقلاب فرهنگی تا پایان جنگ و 3. از پایان جنگ تاکنون مورد مطالعه قرار میگیرد و تلاش میشود از خلال این مطالعه انگارۀ اجتماعی معاصر ایرانیان از منظر تغییراتی که در نتیجۀ ورود نظریۀ اجتماعی غرب در آن به وجود آمده است بررسی گردد.
2. نظریۀ اجتماعی
در این نوشته وجه ممیز اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران از پیش از آن، ورود نظریۀ اجتماعی از غرب در نظر گرفتهشده است. در این بخش تلاش میشود مراد از نظریۀ اجتماعی توضیح داده شود و تفاوت آن با دیگر اشکال اندیشۀ اجتماعی بهویژه ایدئولوژی نشان داده شود.
نظریۀ اجتماعی «بررسی عنصر اجتماعی فی نفسه است». البته «هر جامعهای به نوعی از وجود خود آگاهی داشته و در بسیاری از جوامع مطالعاتی دربارۀ این یا آن جنبه از زندگانی جمعی صورت گرفته که میکوشیده ماهیت عینی داشته باشد» (آرون، 1366: 11)، اما نظریۀ اجتماعی با این دست مطالعات متفاوت است.
نظریۀ اجتماعی مطالعهای نظاممند و روشمند دربارۀ امر اجتماعی است؛ نظریه است چون تبیین میکند و تبیین «به معنای ربطدادن یک مسئلۀ مفهومی یا یک مشاهده به یک زمینۀ نظری برای فهم آن مسئله است» (اسکیدمور، 1387: 28) و اجتماعی است چون «نشانۀ لحظهای از تفکر انسانها دربارۀ خودشان است. لحظهای که عنصر اجتماعی فینفسه با آن خصلت ابهامآمیزش گاه بهعنوان مناسبات ساده بین افراد، گاه بهعنوان موجودیت جامع، موضوع تفکر گردیده است» (آرون، 1366: 12).
استقلالیافتن امر اجتماعی و موضوع تأمل واقعشدن آن در قالب نظریۀ اجتماعی است که این نوع اندیشه را از انواع دیگر تأملات درباب انسان و زندگی جمعی متمایز میسازد. «هرگاه فردی سؤالی در مورد دلیل رخداد یک طبقه از رویدادهای اجتماعی و نه یک مورد خاص مطرح میکند، سؤالی نظری را مطرح کرده است که نیازمند پاسخی تعمیمی ـ نظری است» (اسکیدمور، 1387: 55) و این پاسخ در قالب فرضیاتی که از دل نظریهای برآمدهاند ـ تا زمانی که در فهم امور کاربرد داشته باشند ـ برای فرد به دست میآید. نظریۀ اجتماعی «در حقیقت شناخت ظاهر پدیدارهایی که در جامعه و زندگی اجتماعی بروز پیدا میکنند نیست؛ بلکه به معنای درک «منطق امر اجتماعی» در استقلال و غیرقابل تحویل بودن آن به هر امر و واقعیت دیگر است» (طباطبایی، 1379: 223).
نظریه در نتیجۀ پرسش از یک امر اجتماعی خاص تدوین میشود و از این رو کاربرد آن برای یک امر اجتماعیِ دیگر نیازمند تأمل و بازبینی جدی است. نظریه قرار است به فرد کمک کند تا امر اجتماعی را تبیین کند و «تبیین عملی است که شامل ساختِ کموبیش رسمی مفاهیم دارای روابط خاص است. چنین مجموعهای از مفاهیم تا حدی میتوانند کنجکاوی افراد را ارضا کنند و این امر را به طور منطقی و منسجم و در ارتباط با واقعیت انجام میدهند» (اسکیدمور، 1387: 93). بدین ترتیب است که کاربرد نظریۀ اجتماعی برای یک امر اجتماعی خاص پیش از هرچیز نیازمند پرسش از آن امر و پس از آن نیازمند به تبیین آن است.
«نظریهها چیزی نیستند جز مجموعهای از حدسها که بهعنوان راه حلی برای مسائل پیش رو یا برای تبیین پدیدههای مورد مواجهه ارائه شده است. [...] و عمدۀ آنچه [نظریۀ] اجتماعی به مطالعۀ آنها میپردازد، برساختههای جمعی انسانها هستند. انواع اجتماعات فاقد ذاتاند و با تغییر در حیث التفاتی جمع برسازندۀ آنها، آنها نیز تغییر میکنند» (صمدی، 1389: 142). بنابراین، نظریۀ اجتماعی برخلاف دیگر انواع نظریه که مادۀ مورد مطالعۀ آن امر طبیعی است، برای تمامی امور اجتماعی صرفنظر از زمانمندی و مکانمندی آنها بهکاربردنی نیست.
پدیدههای اجتماعی با پدیدههای طبیعی متفاوتاند. روی باسکار بهخوبی این تفاوت را در قالب سه محدودیت هستیشناختی توضیح میدهد: «1. ساختارهای اجتماعی تنها به دلیل فعالیتهای عاملان به موجودیت خود ادامه میدهند، 2. ساختارهای اجتماعی وابسته به مفهوماند؛ بدینمعنا که توسط کنشگران به صرف باورهایشان دربارۀ آنچه انجام میدهند بازتولید میشوند. 3. و سرانجام ساختارهای اجتماعی برخلاف ساختارهای طبیعی فقط به طور نسبی پایدارند، یعنی وابسته به زمان و مکان هستند» (بنتون، 1389: 248).
درواقع، موضوع نظریۀ اجتماعی «کنش فرد انسانی است که هدفش دستیابی به مقاصد اینجهانی است [...] موضوعات علوم اجتماعی مانند دانشمندان علوم اجتماعی که آنها ر ا مطالعه میکنند موجودات آگاه و متفکرند که برای اعمال خود معنایی قائل هستند» (بنتون، 1389: 15) و «تبیین پدیدههای اجتماعی نیازمند ارجاع به معنا به طریقی است که علوم اجتماعی را اساساً متفاوت از علوم طبیعی میکند» (صمدی، 1389: 132).
در انتخاب واژۀ «کنش» بهعنوان موضوع نظریۀ اجتماعی بهجای «رفتار» تعمدی در کار است؛ نظریۀ اجتماعی «رفتارها را توضیح نمیدهد، بلکه کنشها را توضیح میدهد. کنشها تنها حرکتهای بدنی نیستند، بلکه رفتارهایی با معنای خاصاند؛ بنابراین، همواره باید رفتار تفسیر شود. در نتیجه علوم اجتماعی نمیتواند همانند علوم طبیعی دارای «دادههای خام» باشد» (صمدی، 1389: 135).
اما تذکر این تفاوت به معنای آن نیست که نظریۀ اجتماعی حاصل تأملات ذهنی، بدون ارجاع به واقعیت معین، است؛ همانگونه که گفته شد، «نظریهها بهمنزلۀ پاسخهای قابل قبول به پرسشهایی ابداع میشوند که از رهگذر بازاندیشی در تعمیمهای مشاهداتی از پیش حاصل شده طرح شدهاند» (بنتون، 1389: 78) و بدین ترتیب مشاهدۀ امر واقع رکن اساسی شکلگیری نظریه دربارۀ آن است. «نظریههای اجتماعی غرب با جهان اجتماعی همچون پدیدهای عینی، قابل مشاهده و واقعی برخورد میکنند» (مهدی، 1375: 102).
تا بدینجا کوشش شد نظریۀ اجتماعی از اشکال دیگر تأمل ـ تا جایی که بهکار پیگیری ایدۀ مطرحشده در این نوشته بیاید ـ متمایز و نشان داده شود که به چه اعتبار نام نظریۀ اجتماعی به مجموع تأملات نظاممند دربارۀ امر اجتماعی اطلاق میگردد. اما در ادامه، و از منظر پیامدهای وامگیری نظریۀ اجتماعی غرب برای اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران، بایستی به تفاوت آن بهعنوان شناختی علمی با نوع دیگری از شناخت یعنی «ایدئولوژی» اشارهای هرچند گذرا صورت گیرد.
شاید بتوان تمایز میان علم و ایدئولوژی را به بهترین وجه در خوانشی پیگیری کرد که دوروتی اسمیت از مفهوم ایدئولوژی نزد مارکس به دست میدهد. وی تأکید میکند که نزد مارکس، «ایدئولوژی صرفاً ابزار طبقۀ حاکم نیست» (اسمیت، 2004: 445). مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی «به طور معناداری میان تعریف سیاسی و تعریف معرفتشناسانه از ایدئولوژی مردد است. [...] چه چیزی است که ایدهها را ایدئولوژیک میکند؟ اینکه ایدهها از لنگرگاه اجتماعی خود جدا شوند یا اینکه سلاحهای طبقۀ حاکم باشند؟» (ایگلتون، 1381: 133).
اسمیت استدلال میکند که مارکس ایدئولوژی را در سطحی گستردهتر از روابط طبقاتی و بهعنوان نوعی شناخت در نظر میگیرد: شناخت ایدئولوژیک گرچه کار خود را از واقعیت شروع میکند، در ادامه، مفهوم یا نظریهای میسازد که فراتر از واقعیت قرار میگیرد و فعالیتهای واقعی را نتایج و اثرات مفهوم یا نظریه در نظر میآورد. درواقع، در شناخت ایدئولوژیک از امر واقع انتزاع میشود و انتزاع نمودِ واقعیت تلقی میگردد، در صورتی که چنین نیست و این انتزاع عین واقعیت نیست. در اصل مارکس تفاوت بین علم و ایدئولوژی را تفاوت در روش تعقل و تحقیق میداند؛ هردو آنها از روابط اجتماعی مشابهی به وجود میآیند، اما به صورت متفاوتی حرکت میکنند. هردو آنها مقولاتی را بهعنوان زمینه دارند که روابط اجتماعی واقعی در آنها نمود پیدا میکند. روش تعقلیِ ایدئولوژیک، رابطۀ بین تفکر و زمینهاش را در فعالیتهای روزمرۀ افراد خراب و قطع میکند. مارکس اعتقاد دارد روش علمی با نشاندادن روابط اجتماعی بازتابیافته در افکار و ایدهها به وجود میآید. روش علمی دستگاهی برای فهم امر واقع به دست میدهد، اما خودِ واقعیت نیست. ایدئولوژی هنگامی به وجود میآید که این انتزاع واقعیت پنداشته میشود (اسمیت، 2004: 461).
اینجاست که مانهایم هم به پیروی از مارکس شناخت را هنگامی ایدئولوژیک میداند که «از عهدۀ توضیح و تحلیل واقعیتهای جدید مربوط به یک موقعیت برنیاید و بکوشد که با اندیشیدن به آن واقعیتها در مقولههای نامناسب آنها را کتمان کند» (مانهایم، 1380: 146). آلتوسر در توضیح شناخت ایدئولوژیک تأکید میکند که «ایدئولوژی بهجای آنکه واقعیت را وصف کند، ارادهای، ایدهای یا غم غربتی را بیان میکند» (ایگلتون، 1381: 46). در نظر او «ایدئولوژیها حاوی نوعی شناختاند، اما نمیتوان آنها را شناخت در معنای اصلی آن در نظرگرفت. این شناخت بیشتر عملی است تا نظری و فاعل را به سوی وظایف عملیاش در جامعه رهنمون میشود» (ایگلتون، 1381: 49).
البته همانگونه که اسمیت بهدرستی تذکر میدهد، ایدئولوژی باید پایی در واقعیت داشته باشد؛ «ایدئولوژیها برای آنکه حقیقتاً کارآمد باشند میبایست دستکم اندک دریافتی از تجربۀ افراد داشته باشند و تاحدی با آنچه افراد از روی کنش متقابل عملی خود با واقعیت اجتماعی دربارۀ این واقعیت میدانند منطبق باشند» (ایگلتون، 1381: 39). به بیان دیگر، «ایدئولوژیها باید آنقدر واقعی باشند که زمینهای فراهم کنند که برپایۀ آن افراد بتوانند هویتی یکدست را شکل دهند[...]. ایدئولوژیها باوجود ازهمگسیختگیهای خود میبایست به تابعان خود روایتی از واقعیت اجتماعی را انتقال دهند که آنقدر واقعی باشد که نتوان بهسادگی آن را نادیده گرفت» (ایگلتون، 1381: 40).
جدا از تأکید بر واقعیت بهعنوان بستری که ایدئولوژی از دل آن سربرمیآورد، خوانش پیشگفته از ایدئولوژی بهخوبی میتواند انواع شناخت را ازمنظر رابطهای که با امر واقع برقرار میکنند ازهم متمایز سازد؛ شناخت ایدئولوژیک شناختی است که در قالب دستگاهی معین و مشخص امر واقع را و در اینجا امر اجتماعی را میشناساند و این شناسایی را عین واقعیت در نظر میگیرد. با توجه به هدف این نوشته ـ یعنی بازخوانی انتقادی تاریخ اندیشۀ اجتماعی معاصر ایران ـ این خوانش از شناخت ایدئولوژیک میتواند در تقابل با شناخت علمی ـ که در قالب نظریۀ اجتماعی پیگیری شد ـ تاحدودی به فهم و توضیح وضعیت اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران کمک کند.
3. انگارۀ اجتماعی
هدف این مطالعه، همانگونه که پیشتر گفته شد، از یک طرف، بازخوانی تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر از نظر ورود نظریۀ اجتماعی به ایران و از طرف دیگر، پیگیری پیامدهای این وامگیری برای انگارۀ اجتماعی است. از این رو، قبل از هرچیز ضروری است منظور از انگارۀ اجتماعی معلوم شود.
انگارۀ اجتماعی برگردان واژۀ فرانسوی «ایماجینه سوسیال»[1] و واژۀ انگلیسی «سوشیال ایماجینری»[2] است. در یک معنای کلی، میتوان انگارۀ اجتماعی را بستری دانست که عمل و ادراک فرد را در موقعیتی معین ممکن میگرداند.
یکی از مهمترین نظریهپردازانی که به مفهوم انگارۀ اجتماعی پرداخته کورنولیوس کاستوریادیس است. وی در کتاب سازمان انگارۀ اجتماعی (1987) از خلال بازخوانی انتقادی آثار مارکس به انگارۀ اجتماعی میپردازد؛ او در مطالعۀ خود نقش مهمتری برای ایدههای خلاق قائل شده و در انتقاد از جبرگرایی اقتصادی مینویسد: «هیچ وجود مادی معنای مشخصی نخواهد داشت، اگر از جامعهای که آن را تولید کرده مجزا گردد و حاوی معنای روشن و ناگزیری از فعالیتهای انسانی زمینۀ خود نباشد. [...] در یک جنگل و به فاصلۀ چندکیلومتر، دو قبیلۀ ابتدایی با سلاحها و ابزارهای مشابه ساختارهای اجتماعی و فرهنگی کاملاً متفاوتی را ایجاد میکنند و توسعه میدهند» (اشتراوس، 2006: 325).
وی انگاره را بهعنوان منبع بالقوۀ خلاقیت و رهایی ـ افراد و جوامع ـ میداند و آن را چنین توضیح میدهد: «توانایی دیدن یک چیز بهگونهای که نیست». به معنای دیگر، یعنی توانایی خیالپردازی. «این توانایی به طور مشخص «انگارۀ رادیکال» است و «انگارۀ واقعی» نتیجۀ این خیالپردازی است. انگارۀ اجتماعی جامعه همان انگارۀ واقعی آن جامعه است، مجموع انگارههایی که به نمادها، کالاها و نهادها معنا میبخشند و از آنچه هگل «روح ملی» میخواند چندان دور نیستند» (اشتراوس، 2006: 327).
به نظر وی، «فرد و جامعه مکمل یکدیگرند و در عین حال رابطهای تعارضآمیز باهم دارند و قابل کاهش به یکدیگر نمیباشند» (کنث، 2005: 45). او حیات یک انگاره را تنها در معنایی میداند که اعضای جامعه به آن میدهند؛ زمانی که حیات انگارهها تنها در نهادها حفظ شود، تبدیل به انگارههایی بیگانهکننده میشوند و نقش آفرینندگی خود را از دست میدهند؛ سرمایۀ اصیل جامعه معناهایی است که به جهان و به خود میدهد، این معانی توسط عوامل واقعی تحمیل نمیشوند، بلکه برعکس این معانی هستند که در جهان ساخته شده توسط جامعه، به عواملِ واقعی اهمیت و جایگاه خاصشان را میدهند. گرچه این معانی نیز «توسط تاریخ تغذیه میشود و جوامع شیوههای متفاوت تاریخیت دارند، یعنی تعاریف متفاوتی از تاریخ خود دارند» (کنث، 2005: 52).
بدین ترتیب، وی انگارۀ اجتماعی را ویژگیهایی میداند که یک گروه به مفاهیم اجتماعی مشترک، مرکزی و یکپارچهکنندۀ خود میدهد و تفاوت مهم آن با انگارۀ فردی آن است که «انگارههای اجتماعی نهادی شدهاند [...]. برخلاف انگارههای فردی در مکان معینی وجود ندارند (البته اگر بتوان ناخودآگاه فردی را یک مکان معین نامید) و آنها را تنها میتوان به صورت غیرمستقیم درک کرد؛ بهعنوان انحنای هر فضای اجتماعی خاص، بهعنوان پیونددهندۀ نامرئی مجموعۀ بیپایانِ تمامی خردهریزهای واقعی، منطقی و نمادینی که جامعه از آنها تشکیل شده است؛ بهعنوان قاعدهای که تمامی چیزهای پذیرفتنی در جامعه را برمیگزیند و شکل میدهد» (اشتراوس، 2006: 331).
کاستوریادیس انگارۀ اجتماعی جامعه را در پیوند با تاریخ آن جامعه و معنایی میداند که افراد آن جامعه به خود، جامعه و جهان میدهند. انگارۀ اجتماعی مورد نظر کاستوریادیس را میتوان نامی دانست که به مجموعۀ حیات ذهنی جامعه در برهۀ تاریخی خاصی ارجاع دارد. وی توضیح میدهد آن هنگام که حیات یک انگارۀ اجتماعی در اذهان فردی از بین برود و آن انگاره تنها در نهادهای اجتماعی حفظ شود، انگارهای بیگانهکننده خواهد بود. در اصل، وی مفهوم انگارۀ اجتماعی را بهکار میگیرد تا بر نقش اذهان افراد در شکلگیری آگاهی تأکید کند؛ برخلاف آنچه مارکس میگوید، معنایی که فرد به هستی اجتماعی خود میدهد، تعیینکنندۀ آگاهی او خواهد بود. انگارۀ اجتماعی جامعه، در برهۀ تاریخی خاص، مجموع این معانی نهادیشده است.
انگارۀ اجتماعی جامعه در زمانی خاص رابطهای مستقیم با تاریخ آن جامعه دارد. آنچه پلریکور تحت عنوان انگارۀ اجتماعی توضیح میدهد بهخوبی این ارتباط را نشان میدهد: «انگارۀ اجتماعی شیوهاى است که توسط آن افراد جامعه خود را در تاریخ جاى مىدهند تا انتظارات معطوف به آینده، میراث سنتهاى گذشته و ابتکاراتشان را در زمان حال به یکدیگر پیوند بزنند. افراد به کمک تخیل ـ نه فقط تخیل فردى، بلکه تخیل جمعى ـ به این آگاهى دست مىیابند» (ریکور، 1381: 12).
چالرز تیلور نیز در توضیح مدرنیتۀ غربی مفهوم انگارۀ اجتماعی را بهکار میگیرد. به نظر او، به کمک این مفهوم میتوان مدرنیتۀ غربی را توضیح داد و آن را نه به شیوههای جدید تولید تقلیل داد و نه به شکلگیری ایدههای جدید در نزد نظریهپردازان. وی «انگارۀ اجتماعی را شیوهای میداند که افراد با آن جامعۀ خود را تصور میکنند» (اشتراوس، 2006: 341) و نه آنچه جامعه تصور میکند.
فرض اصلی وی آن است که هستۀ مدرنیتۀ غربی مفهوم تازهای از نظم اخلاقی جامعه است. این مفهوم نخست ایدهای در ذهن برخی اندیشمندان بود، اما بعد، انگارۀ اجتماعی قشرهای وسیعی از افراد را شکل داد و سپس بهتدریج تمامی جوامع غربی را دربرگرفت. در انگارۀ اجتماعی مدرن نظم اخلاقی جامعه مبتنی بر «نفع متقابل و تفاوتهای کارکردی مشروط است و اعضا اساساً با هم برابرند» (اشتراوس، 2006: 339).
وی تفاوت انگارۀ اجتماعی را با نظریۀ اجتماعی چنین توضیح میدهد: «میخواهم دربارۀ انگارۀ اجتماعی و نه نظریۀ اجتماعی صحبت کنم. زیرا تفاوتهایی میان ایندو وجود دارد. من از انگاره صحبت میکنم، چرا که میخواهم دربارۀ شیوهای صحبت کنم که افراد عادی محیط اجتماعی خود را به تصور درمیآورند که اغلب با اصطلاحات نظری بیان نمیشود، بلکه از طریق تصاویر، داستانها و افسانهها انتقال مییابد. باید گفت نظریه به اقلیتی کوچک تعلق دارد، اما در بحث انگارۀ اجتماعی اجتماع بزرگی از افراد ـ اگر نگوییم همۀ جامعه ـ مورد نظر است. سومین تفاوت آن است که انگارۀ اجتماعی ادراک رایجی است که اعمال عادی و معنای مشترک مشروعیت را امکانپذیر میسازد» (تیلور، 2002: 112).
برقراری این تمایز از منظر نوشتۀ حاضر اهمیت بسیار دارد؛ انگارۀ اجتماعی به نظریۀ اجتماعی تقلیلپذیر نیست، اما نظریۀ اجتماعی ـ که توسط اقلیتی نظریهپرداز ساخته و پرداخته شده است ـ در شکلدهی به آن نقش دارد. نظریۀ اجتماعی به تبیین امر اجتماعی بهشیوهای نظاممند میپردازد و این تبیین ـ بهمحض تدوین و ازطریق زبان ـ وارد فضای بیناذهنی افراد میشود و در این لحظه دیگر نظریۀ اجتماعی نیست، بلکه جزئی از انگارۀ اجتماعی جامعه میشود و «در مجموعۀ ادراک متعارفی مینشیند که افراد را قادر میسازد تا اعمال جمعی سازندۀ زندگی اجتماعیشان را صورت دهند» (تیلور، 2002: 98).
آنچه تیلور (2002) از انگارۀ اجتماعی مد نظر دارد، شبیه آنچیزی است که برگر و لاکمان تحت عنوان «اندوختۀ دانش اجتماعی» توضیح میدهند؛ یعنی مجموعۀ چیزهایی که هر فرد میداند. این اندوخته ازطریق زبان از نسلی به نسل دیگر انتقال مییابد و مورد بازبینی مداوم قرار میگیرد (برگر، 1375: 39). تیلور نیز انگارۀ اجتماعی را ادراکی میداند که هم واقعی است و هم هنجاری. یعنی افراد میدانند که چیزها معمولاً چگونه هستند، چگونه باید باشند و اینکه چه اقدامات اشتباهی اعمال را بیاعتبار خواهند کرد (تیلور 2002: 105). وی در مقالۀ خود تحت عنوان «دربارۀ انگارۀ اجتماعی» مینویسد: «انگارۀ اجتماعی عبارت است از اینکه افراد چگونه هستی اجتماعی خود را تصور میکنند، این مجموعهای از ایدهها نیست، بلکه چیزی است که از طریق معنابخشی، اعمال جامعه را امکانپذیر میسازد» (تیلور، 2002: 102). با توجه به آنچه تیلور میگوید، انگارۀ اجتماعی بستری است که در آن عمل و ادراک فرد در یک موقعیت ممکن میگردد.
البته طرح مفهوم انگارۀ اجتماعی و ترجمۀ آن به زبان فارسی، بدون ارجاع به بستری که طرح و بهکارگیری این مفهوم را موجب شده است، خود وامگیری نابهجای دیگری خواهد بود در میان دیگر مفاهیم و نظریات وارداتی. آنچه چنین اقدامی را تاحدودی توجیه میکند، استفاده از این مفهوم بهعنوان ابزاری نظری برای توضیح آن بستری است که در آن ایرانیان به طور خاص در دوران تاریخی معاصر دست به کنش زدهاند. دورانی که وجه ممیزهاش از دوران پیش از خود، گسترش مناسبات مدرن در سطوح گوناگون جامعه در نظر گرفته میشود.
گسترش مناسبات جدید، هستی اجتماعی بسیاری از گروههای اجتماعی را از بنیاد دگرگون میکند و تغییراتی چنین بنیادین و عمیق را سزاوار تأمل میسازد. تأملاتی که در این دوران، در قالب نظریات اجتماعی و درباب امر اجتماعی، هر زمان از غرب وارد اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر و به تبع آن انگارۀ اجتماعی ایرانیان شده است و پیامدهایی را برای هردو درپی داشته است. در ادامه، تاریخ این وامگیری ـ هرچند بهاختصارـ مورد بازخوانی قرار میگیرد.
4. اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران
قبل از تلاش برای ترسیم و توضیح تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران ضروری است آغازی برای این دوران در نظر گرفته شود و مراد از اندیشۀ اجتماعی مشخص گردد. در این نوشته اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران مجموع تأملاتی است که اندیشهورزان ایرانی درباب جامعه در کلیت آن (شامل سه بعد اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) داشتهاند و به راههای مختلف در دوران معاصر تاریخ ایران انتشار دادهاند. همانگونه که گفته شد، در این نوشته نقطۀ آغازین این دوران ورود رسمی نظریۀ اجتماعی به ایران در سال 1325 در نظر گرفته میشود؛ «در آن سال در یکی از دانشکدههای تهران (دانشسرای عالی) به منظور آشنایی دانشجویان با اندیشههای جامعهشناسی یک واحد درسی با عنوان "جامعهشناسی آموزش و پرورش" ارائه شد» (عشوندی، 1385: 12).
چنین انتخابی میتواند بسیار مناقشهبرانگیز باشد، بهویژه آنکه ممکن است تصور شود این انتخاب داعیۀ تعیین مرز میان دوران معاصر و پیش از آن را دارد. اما باید خاطرنشان کرد که این انتخاب تنها در جریان جستجو برای یافتن توضیحی دربارۀ اندیشۀ اجتماعی تاریخ معاصر ایران صورت گرفته است و نه به معنای آن است که تا پیش از این سال هیچ نوع نظریۀ اجتماعیای به زبان فارسی ترجمه نشده است و نه به معنای این است که تا پیش از این سال دوران معاصرِ تاریخ ایران آغاز نشده است.
در ادامه، اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران در سه بازۀ زمانی 1. از 1325 تا انقلاب فرهنگی، 2. از انقلاب فرهنگی تا پایان جنگ و 3. از پایان جنگ تاکنون مورد مطالعه قرار
میگیرد.
4.1. از 1325 تا انقلاب فرهنگی
ورود نظریۀ اجتماعی از غرب به صورت رسمی در قالب علوم اجتماعی و به همراه دیگر علوم و با تأسیس دانشگاه صورت گرفت. این نظریات به زبان فارسی ترجمه شد و مورد استفاده اندیشهورزان ایرانی قرار گرفت. متولیان واردکردن نظریۀ اجتماعی به ایران «از دهۀ 1310 تا 1340 همه تحصیلکردۀ فرانسه بودند و جامعهشناسی را علم اثباتی که در پی دستیابی به قوانین حیات اجتماعی مانند علوم تجربی است، معرفی میکردند» (آزادارمکی، 1387: 14). برای نمونه، یحیی مهدوی در سال 1322 وظیفۀ علم جدید ـ علمالاجتماع ـ را اینگونه تعریف میکند:
«اموری را که منحصراً اجتماعی است میتوان با روش صحیح شناخت و قوانینی را که برطبق آنها این امور در جریان است در نتیجۀ مطالعه و فحص و استقصا و استقرا و مقایسه به دست آورد. تعریف و توصیف و تشریح این امور و بیان قوانین و طرز تحول آنها کار علم جدیدی است که جامعهشناسی یا علمالاجتماع نام دارد» (مهدوی، 1341: 6).
در فاصلۀ سالهای ورود نظریۀ اجتماعی تا دهۀ 1350، اندیشهورزان ایرانی به دنبال بهکارگیری این نظریات برای شناسایی و حل مسائل پیشروی مدرنیزاسیون از بالا بودند. در این دورۀ زمانی، در نتیجۀ روند سریع مدرنیزاسیون اقتصادی و فرهنگی، تغییرات بسیار زیادی در ساختار واقعیت اجتماعی ایران آن زمان صورت گرفته بود و اندیشهورزان ایرانی در تلاش برای توضیح این تغییرات، به ترجمۀ نظریههای اجتماعیای دست زدند که برای توضیح واقعیت اجتماعی اروپای قرن نوزدهم و در آستانۀ صنعتیشدن تدوین شده بودند. به بیان دیگر، «بحرانهای سیاسی ـ اقتصادی که ایران در دهۀ 1350 با آن روبهرو بود، باعث جذابیت رشتههای علوم اجتماعی بهویژه جامعهشناسی شده بود» (مهدی، 1375: 21).
اندیشهورزان ایرانی به نظریۀ اجتماعی وامگرفته از غرب به چشم ابزاری نگاه میکردند که میتوانست مسائل جامعۀ آن زمان را تشخیص دهد و برای آنها راهحل ارائه کند. این نگاه را میتوان بهخوبی در نوشتۀ احسان نراقی ـ رئیس مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران که در سال 1337 تأسیس شد ـ پیگیری کرد. او در سال 1348 در مجلۀ نامۀ علوم اجتماعی چنین نوشته است:
«در ده سال اخیر، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران کوشیده است که علوم اجتماعی جدید غرب را به نحوی در ایران متداول کند که پاسخگوی نیازهای خاص جامعۀ ما باشد. در این تلاش بدین نتیجه رسیدهایم که مناسبترین روش عرضۀ علوم اجتماعی، نشان دادن رابطۀ آنها با رشد جامعههایی است که این علوم در بطن آنها به عرصه رسیدهاند، و نشان دادن ارتباط میان پیدایش مفاهیم جدید و معرفیکردن مفهوم عملی علوم اجتماعی [...]. آنچه از عالم اجتماع انتظار میرود، بیش از خلق آثار اصیل، کمک به فهم جریاناتی است که بهوسیلۀ آنها جامعه وارد مرحلۀ دگرگونی سریع و رشد هماهنگ میگردد. به تعبیر دیگر، وظیفۀ او ارائۀ پیشنهادات عملی است که دگرگونی اجتماعی را تسهیل نماید. بنابراین، عالم اجتماع میباید بیش از مسائل نظری به مسائل عملی جامعه عنایت کند و ریشۀ این مسائل عملی را در تاروپود حیات جمعی جستجو کند» (نراقی، 1348: 15).
بهکارگیری این نظریات، در دو سطح، در شکلدهی به اندیشۀ اجتماعی این دوره تأثیرگذار بود؛ یکی در تعیین مسائلی که باید به آنها توجه میشد و دیگری در راههایی که برای حل آنها ارائه میشد. اندیشۀ اجتماعی این دوره «حول موضوعاتی قرار داشت که در جوامع غربی مهم و مطرح بود؛ یعنی مباحثی که توسط چپهای نو و مارکسیستها در امریکا و اروپا پیگیری میشدند» (مهدی، 1375: 75).
از آنجا که در این دوره شرایط بینالمللی بهگونهای بود که از یک طرف دو قدرت ایالات متحدۀ امریکا و اتحاد جماهیر شوروی بهعنوان دو قدرت بزرگ جهان به رسمیت شناخته میشدند و از طرف دیگر این دو قدرت و طرفداران آنها رقابتی شدید بر سر انتخاب الگوی اقتصادی بهتر داشتند، ایدههای اقتصادی در این دوره نسبت به دیگر ایدهها از اهمیت بیشتری برخوردار بود و از این رو در این دوره مسائل اقتصادی در کانون توجه نظریههای اجتماعی قرار داشتند. امر اجتماعی آن زمان ایران نیز در پرتو این نظریات به فهم درمیآمد. نظریاتی که توسط اندیشهورزان ایرانی یا به تنهایی یا در ترکیب با عناصری از اندیشۀ اجتماعی قبل از دوران معاصر بهکار گرفته میشدند تا توضیحی برای واقعیت اجتماعی فراهم آورند. آنها را از منظر رویکردشان به مسائل اقتصادی جامعه میتوان به دو گروه عمده تقسیم کرد: 1. اندیشهورزان موافق سرمایهداری و 2. اندیشهورزان موافق سوسیالیسم. البته در این دو گروه نیز میتوان براساس جهتگیریای که اندیشهورزان به مسائل فرهنگی داشتند، اندیشهورز دینی را از اندیشهورز غیردینی جدا کرد.
اندیشهورزان غیردینی موافق سرمایهداری که در آن دوره به دلیل شرایط بینالمللی و داخلی در اقلیت بودند، میکوشیدند آن دسته از نظریههای اجتماعی را ترجمه و تبلیغ کنند که جامعۀ آن زمان ایران را جامعهای درحال گذار توصیف میکرد که با پیگیری اصلاحات اقتصادی، فرهنگی و سیاسی قدم در راهی خواهد گذاشت که غرب آغازگر آن بوده است. این نظریات را میتوان زیر عنوان کلی «نظریات نوسازی» طبقهبندی کرد. از این منظر، گذشتۀ کشورهای صنعتی آیندۀ ایران خواهد بود و امر اجتماعی ایران با توجه به مختصات این گذشته و آیندهای که انتظارش را میکشید به فهم درمیآمد. این اندیشهورزان ـ متکی بر نظریههای اجتماعی غربی ـ در حوزۀ مسائل اقتصادی جامعۀ آن روز معتقد بودند که اقتصاد باید با کمک و حمایت دولت به سرعت صنعتی شود و به خودکفایی برسد و بتواند در اقتصاد جهانی مؤثر واقع گردد و بر آن تأثیر بگذارد و در حوزۀ مسائل فرهنگی نیز بیش از هر چیز به دنبال ترویج و تقویت «عقلانیت» و ارزشهایی بودند که موافق حرکت جامعه به سمت توسعه بهشیوۀ جوامع سرمایهدار غربی باشد. در حوزۀ مسائل سیاسی نیز جامعۀ مطلوب را جامعهای میدانستند در آن «همه حق رأی و نظر دارند و زور جای خود را به مشارکت همگانی و حصول ارادۀ همگانی میدهد و دولت عامل گسترش آزادیها میشود» (کاشی، 1379: 67).
اندیشهورزان دینی موافق سرمایهداری، اگرچه در کلیت با اندیشهورزان گروه نخست موافق بودند و اندیشههای خود را متکی به همان مبانی نظری سامان میدادند، سعی میکردند مفاهیم بهکاررفته در این نظریات را با خوانشی از دین ترکیب کنند. یکی از مهمترین نمایندگان آنها مهدی بازرگان بود که سعی میکرد با ارائۀ خوانشی نو از مذهب، سازگاری دین را با علم نشان دهد و تفسیری نو از اسلام ارائه دهد که متناسب با مقتضیات دنیای جدید باشد؛ «دغدغۀ اصلی وی نشان دادن سازگاری علم با دین و ارزشهای دینی با زندگی مدرن است. وی میکوشید تا تفسیری لیبرال و دموکراتیک از اسلام ارائه دهد» (زیباکلام،1380: 245). همانگونه که سعید برزین بهدرستی اشاره میکند، او مذهب را بهگونهای تفسیر میکرد که در جهت پیشبرد جامعه و رساندن آن به نمونۀ اصلاحشدهای از جوامع غربی بهکار آید؛ «مذهب را در سیری تکاملی میدید و از ترکیب موضوع تکامل دین با ضرورت عقلگرایی و جمعگرایی و همچنین القای این مطلب که راه بشر همان راه انبیا است، هدف اعلامنشدهای را دنبال میکرد و آن این بود که دستاوردهای تمدن معاصر را در دسترس جامعۀ معاصر ایران بگذارد» (برزین، 1377: 132-139).
گروه دوم، آن دسته از اندیشهورزانی بودند که در توضیح واقعیت اجتماعی آن روز ایران دست به دامن نظریاتی میشدند که با نقد جامعۀ سرمایهداری به دنبال برپایی بدیلی برای آن و استقرار جامعۀ سوسیالیستی بود. این نظریات که خاستگاه آنها نیز همان جوامع سرمایهداری غربی بود، در آن دورۀ زمانی و بهویژه به دنبال استقرار اتحاد جماهیر شوروی بهعنوان الگوی بالفعل یک جامعۀ سوسیالیستی، توسط اندیشهورزان ایران بهکار گرفته میشدند تا راهی برای توضیح وضعیت جامعۀ ایران در آن زمان و چگونگی برونرفت از آن ارائه دهند. راهحل آنها به تأسی از نظریاتی که پشتوانۀ فکری ایشان را فراهم میکرد ـ و میتوان آنها را زیرعنوان کلی «نظریات مارکسیستی ـ لنینیستی» طبقهبندی کرد ـ استقرار «جامعۀ سوسیالیستی» بود؛ یعنی جامعهای که در آن تمام افراد جامعه با هم برابر باشند، کشور در برابر قدرتهای استعمارکننده و امپریالیست از استقلال کامل برخوردار باشد، هیچ طبقۀ استثمارگر و بهرهکشی وجود نداشته باشد. در این میان، اندیشهورزان غیردینی بر تلاش برای کنارگذاشتن باورهای مذهبی تخدیرکنندهای تأکید میکردند که نابرابری موجود را توجیه میکردند و اندیشهورزان مذهبی میکوشیدند با ارائۀ خوانشی مطابق با رادیکالیسم طبقاتی از مذهب، استقرار یک «جامعۀ اسلامی» را بهعنوان راهحل مسائل جامعۀ آن زمان ایران تبلیغ کنند که البته این جامعۀ اسلامی تنها در «نام» با جامعۀ سوسیالیستی، که روشنفکران غیرمذهبی موافق سوسیالیسم تبلیغ میکردند، تفاوت داشت.
احسان طبری را میتوان نمایندۀ گروه نخست دانست و علی شریعتی را نمایندۀ گروه دوم. احسان طبری در مقالۀ مارکسیسیم و شناخت آینده میکوشد با نقد سرمایهداری و شیوههای استثمارکنندۀ آن و با کمک نظریۀ اجتماعی مارکسیسم ـ لنینیسم الگوی جامعۀ ایدهآل ایرانِ آینده را ترسیم کند؛ در نظر او، مارکسیسم ـ لنینیسم با بررسی قوانین تکامل تاریخ، گرایش رشد آتی تاریخ را روشن میسازد و شریعتی میکوشد با ارائۀ تفسیری رادیکال از شیعه، از آن مبنایی اعتقادی جهت استقرار نظم اجتماعی مطلوب خویش بسازد. نظمی که مختصات آن به کمک نظریات اجتماعی واردشده از غرب ترسیم شده است. او هرگونه تفسیری را از مذهب که رادیکال نبوده و در پی برهم زدن نظم موجود نباشد معادل «دین شرک» میگیرد؛ «وقتی که تبعیض و اختلاف طبقاتی و نژادی هست، دین شرک رسالت مستحکم کردن وضع را برعهده میگیرد و برقرار و دائمیاش میکند» (شریعتی، 1377: 20).
آنچه در بالا آمد، خلاصهای بود از مختصات اندیشۀ اجتماعی در فاصلۀ سالهای 1325 تا سال 1359 پیش از آنکه انقلاب فرهنگی صورت گیرد و تغییراتی در آرایش آن ایجاد کند. اندیشۀ اجتماعی این دوره را میتوان محصول تعاملی دانست که اندیشهورزان ایرانی با نظریات اجتماعی مطرح در آن زمان صورت دادند؛ این تعامل یا در قالب تأیید امر اجتماعی غرب به طور عام و جامعۀ سرمایهداری به طور خاص متعین شد یا در قالب تکذیب آن. اندیشهورزان ایرانی امر اجتماعی غرب را برای وضعیت جامعۀ آن زمان ایران پیشفرض گرفتند و تصور کردند امر اجتماعی خود را بهخوبی میشناسند و در پرتو این شناخت لحظۀ عمل فرارسیده است. در ادامه، تاریخ اندیشۀ اجتماعی ایران را از انقلاب فرهنگی تا پایان جنگ پیگیری میکنیم.
4.2. از انقلاب فرهنگی تا پایان جنگ
درنتیجۀ شرایط اجتماعی جدید پس از استقرار نظم سیاسی تازهای تحت عنوان «جمهوری اسلامی»، مختصات اندیشۀ اجتماعی این دوره نیز تغییر کرد، بخش بزرگی از این تغییر ناشی از اقداماتی بود که تحت عنوان «انقلاب فرهنگی» صورت گرفت.
نظم سیاسی جدید که قبل از هرچیز میخواست نظمی دینی باشد، نمیتوانست اندیشهورزان غیردینی را تحمل کند؛ گرچه اندیشهورزان غیردینی موافق سرمایهداری بسیار زودتر از موافقان سوسیالیسم طرد شدند. حداقل مجازات برای آنها طرد و اخراج از نظام آموزشی ـ بهعنوان پایگاه اصلی تولید و اشاعۀ ایدهـ بود؛ «بیش از یکسوم کادر علمی قبلی تعدیل شدند و تنها افرادی اجازۀ تدریس در دانشگاهها را داشتند که مکتبی و متعهد بوده یا حداقل ظاهر امر را حفظ میکردند. برای مثال، حدود 70 الی 80 نفر از استادان معتبر دانشگاه علم و صنعت و 8 نفر از استادان دانشگاه اصفهان (که یک سوم کل استادها را شامل میشدند) اخراج شدند» (کمالی، 1374: 164).
آیتالله خمینی در تاریخ 24/3/1359، فرمانی برای تشکیل «ستاد فرهنگی» صادر کرد و اعلام شد که به منظور بهتر انجام شدن اصلاحات، مراکز آموزش عالی تعطیل میشوند. «با تعطیلی موقت دانشگاهها، ستاد انقلاب فرهنگی کار بازنگری و تألیف کتابهای جدید را برعهده گرفت و دروس جدیدی را با عنوان دروس عمومی برای همۀ رشتههای دانشگاهی درنظرگرفت؛ دروسی مانند معارف اسلامی، اخلاق اسلامی، تاریخ اسلام، ریشههای انقلاب اسلامی» (کمالی، 1374: 168).
در پاییز 1361 دانشگاهها دوباره بازگشایی شدند. این بازگشایی در حالی بود که دانشجویان زیادی از ادامۀ تحصیل محروم و استادان زیادی نیز اخراج شده بودند؛ «در سال 59-1358 هیئت علمی دانشگاهها 16877 نفر بود، و در آغاز بازگشایی مجدد دانشگاهها این تعداد به 9042 نفر رسید و تا سالهای بعد این میزان تا 8000 نفر هم پایین آمد» (کمالی، 1374: 172).
برای جبران کمبود استاد، در سال 1361، دانشگاه تربیت مدرس تأسیس شد؛ «تأسیس دانشگاه تربیت مدرس از جمله راههای تربیت مدرسان صاحب صلاحیت، علمی و متعهد اسلامی بود که اساسنامۀ آن در 17 اسفندماه 1360 تصویب شد و در نیمۀ دوم سال 1361 در 11 رشتۀ علوم انسانی 112 دانشجو پذیرفت» (شورای عالی انقلاب فرهنگی، 1372: 191).
در این دوره ـ که به دلیل شرایط خاص داخلی و عدم تغییر در شرایط بینالمللی ـ تا پایان جنگ با عراق تداوم داشت، نظریات اجتماعی معروف به نظریات نوسازی «با مخالفتهای بسیاری هم از طرف نیروهای انقلابی و هم از طرف جو حاکم بر حیات اجتماعی روبهرو شد [...]. نظریههای رادیکالی مانند «نظریۀ وابستگی»، «نظریۀ امپریالیسم» و «دیدگاههای اسلامی» بهعنوان نظریههای مسلط در کتب، نشریههای اجتماعی و دانشگاه حضور داشتند» (مهدی، 1375: 84). البته در این دوره بیشتر از آنکه دغدغۀ توضیح امر اجتماعی وجود داشته باشد ـ بیشتر از هر دورۀ دیگری ـ دلمشغولی استقرار نظم اجتماعی مطلوب بر اندیشۀ اجتماعی اندیشهورزان غلبه داشت. اغلب اندیشهورزان آن زمان جامعۀ ایران میکوشیدند نظریۀ اجتماعی را مطابق با دین بازخوانی کنند. از این رو بود که شورای انقلاب فرهنگی در تاریخ 10/4/1364 مصوب کرد تا سازمانی برای تهیۀ کتابهای علوم انسانی تأسیس شود و این سازمان با عنوان "سازمان تهیه و تدوین کتب علوم انسانی و اسلامی (سمت)" تأسیس شد.
البته کوشش آنها تنها به بازخوانی نظریات محدود نمیشد، گاه ضرورت وجودی نظریههای اجتماعی نیز زیر سؤال میرفت؛ چراکه در نظم سیاسی جدید فقها نسبت به دیگر اندیشهورزان جایگاه بالاتری داشتند و «اغلب فقها بر این باور بودند که علوم اجتماعی قلمروهایی را مورد مطالعه قرار میدهد که متعلق به مذهب است. جامعهشناسی بیش از هرچیز نظم اجتماعی را مورد مطالعه قرار میدهد و مذهب نیز با ماهیت، چگونگی، ویژگی و محتویات این نظم سروکار دارد» (مهدی، 1375: 117). از این رو، نظریۀ اجتماعی در جامعهای که قرار بود برمبنای دستورات شرع عمل کند ضرورتی نداشت.
اندیشۀ اجتماعی در این دوره عمدتاً تلاشی بود برای زیر سؤال بردن غرب و هرآنچه میشد بر آن برچسب غربی زد. واقعیت اجتماعی آن روزِ ایران تنها در تضاد با غرب به فهم درمیآمد و تلاش میشد تا با به دست دادن خوانشی ویژه از دین، راهی برای توضیح چیستی و چگونگی امر اجتماعی فراهم آید. راهی که بتوان با آن دست به عمل زد. این خوانش «عمدتاًً حرکتی دفاعی در برابر چالشهای فکری و ارزشی اندیشههای اجتماعی غربی بود و به مقایسۀ ارزشهای اسلامی با ارزشها و فرضیات غربی میپرداخت» (مهدی، 1375: 98). هدف آن بود تا ابزاری برای اندیشهورزان ایرانی فراهم کند تا با کمک آن «جامعۀ مطلوب را برپایۀ آموزشهای قرآن و سنتهای اسلامی تأسیس کنند» (مهدی، 1375: 99).
میتوان چنین نتیجه گرفت که مختصات اندیشۀ اجتماعی در این دوره تفاوت چندانی با دورۀ قبلی ندارد؛ همچنان مسئلۀ اندیشهورزان به تأسی از غرب مسئلۀ اقتصاد است؛ با این تفاوت که این بار اندیشهورزان تکذیبکنندۀ امر اجتماعی غرب به طور عام و جامعۀ سرمایهداری به طور خاص دست بالا را دارند و میکوشند در نظم سیاسی تازهتأسیس، امر اجتماعی مطلوب خویش را ـ که همچنان تنها به کمک همان نظریات میتوانستند به تخیل درآورند ـ محقق سازند. با پایان یافتن جنگ و با فوت آیتالله خمینی، و همچنین با تغییر شرایط جهانی، مختصات اندیشۀ اجتماعی نیز تغییر کرد که در بخش بعد به این تغییرات پرداخته میشود.
4.3. از پایان جنگ تاکنون
عمدهترین تغییر صورتگرفته در این دوران را باید استحالۀ تدریجی اندیشهورزان موافق سوسیالیسم دانست و مهمترین دلیل آن را فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی باید قلمداد کرد. اگرچه نباید از تأثیر تحولات صورتگرفته پس از انقلاب 57 و نوع حکومت تعینیافته چشم پوشید، تحولاتی که منجر به بازنگری اساسی در ایدهها و آرمانهای اندیشهورزان بهویژه اندیشهورزان مذهبی شد. این تغییرات را میتوان در نقل قول زیر بهخوبی پیگیری کرد.
«در انتخاب اهداف باید جانب احتیاط را در پیش گرفت و از آرمانهای بلندپروازانه دست برداشت. ابزارهای رسیدن به اهداف نیز باید عقلانی و متناسب با اهداف انتخاب شوند. اتوپیاهای ارزشگرایانه قابلیت کمیشدن و محک خوردن ندارند و لذا نمیتوان به ارزیابی برنامههایی که مدعی نزدیک شدن به این اتوپیاها هستند پرداخت. باید گامهای کوچک و سنجیده برداشت تا مضرات ناشی از خطرات احتمالی به حداقل برسد [...]. ما مأمور رساندن بشریت به اهداف غایی خلقت نیستیم و قرار نیست جای خدا را بگیریم. باید فکر برپایی یک بهشت زمینی، آن هم از طریق آمرانه، را از ذهن بیرون کرد. همۀ کسانی که میخواستهاند چنین بهشتهایی بسازند جز برپایی دوزخ برای مردم خود چیزی به بار نیاوردهاند. جهان کل بههمپیوستهای است و دنیا را نباید ثنوی دید و مفهوم ستیز را باید به رقابت تبدیل کرد. لذا در مفاهیم سنتی استقلال و وابستگی باید تجدیدنظر کرد و بهجای آن مفهوم "همبستگی" را نشاند» (حجاریان، 1379: 10).
اما مهمترین تغییر در مختصات اندیشۀ اجتماعی را باید بازنگری اغلب اندیشهورزان در ایدههای غربستیزانهشان دانست. بیشتر آنها با کنارگذاشتن نظریات اجتماعی مارکسیستی ـ لنینیستی، متأثر از شرایط جدید جهانی، حامل نظریاتی شدند که نه حول مسائل اقتصادی، که بیشتر حول مسائل سیاسی آرایش یافته بودند. امر اجتماعی این زمان ایران به کمک این نظریات، که میتوان عنوان کلی «نظریات دموکراتیک» را برای آن برگزید، توضیح داده
میشد و میشود. در واقع «فروپاشی شوروی و اطلاعات و اخباری که از شیوۀ ادارۀ این کشور به دست آمد، به شکست رؤیای حکومت «دیکتاتوری پرولتاریا» یعنی همان نظامی که بسیاری از روشنفکران جهانسوم [و بهویژه روشنفکران ایران] در آرزوی استقرارش بودند انجامید. از آن پس، آنها هوادار سرسخت مفاهیم، ارزشها و ایدههای دموکراتیک شدند» (ثقفی، 1385: 30).
از طرف دیگر، بیشتر اندیشهورزان مذهبی پس از پشت سرگذاشتن نزدیک به یک دهه حکومت دینی به بازنگری در اندیشههای اجتماعی خود پرداختند و تلاش کردند تا جایگاه دین را در نظم مطلوبی که برای جامعۀ خویش تصور میکردند مشخص سازند. در میان ایشان عبدالکریم سروش میتواند نمایندۀ خوبی برای نشاندادن این گذار باشد؛ وی که در سالهای آغازین تأسیس نظم جدید، در ستاد انقلاب فرهنگی، یکی از عوامل تغییرات بنیادینی بود که در نظام آموزشی کشور صورت گرفت، در این دوره و با تعین یافتن حکومت دینی، تبدیل به یکی از منتقدان ورود دین به سیاست شد.
او در قبض و بسط شریعت معرفت دینی را از اصل دین جدا کرده و تأکید میکند که «معرفت دینی شناختی بشری و محدود به زمان و مکان است و با تحول شناخت در طول تاریخ تحول مییابد. [...] طایفهای خاص نمیتواند مدعی مالکیت شریعت شود و رسیده به فهمی از آن، فهمهای دیگر را ممنوع و محرم بشمارد و دین که ملک همگانی و موهبت عام الهی است، فهمیدن و نیک فهمیدنش هم به عهدۀ همگان است» (سروش، 1370: 169).
وی دو نوع حکومت دینی دموکراتیک و غیردموکراتیک را ازهم متمایز و تأکید میکند که حکومت غیردینی دموکراتیک نسبت به حکومت دینی توتالیتر ارجحیت دارد. او مینویسد: «هیچ چیز برای بشر بهتر از انتخاب آزادانۀ راه انبیا نیست، اما اگر از این نعمت بینصیب مانند، هیچ نعمتی برای آنها از آزادی بشری بهتر نیست. جوامع دینی و غیردینی آزاد، الهی و بشریاند. اما در جوامع توتالیتر نه الاهیت میماند و نه بشریت [...]. جوامع آزاد به انبیا نزدیکترند تا جوامعی که در قبضۀ حکومتی توتالیترند» (هاشمی، 1385: 178). در واقع، اغلب اندیشهورزان دینی در این دوره بیش از هر زمان دیگری به تعیین نسبت میان دین و سیاست و نوع نظم اجتماعی موردنظر خود پرداختند، آنها به همراه اغلب اندیشهورزان غیردینی نظریات اجتماعی تأییدکنندۀ آزادیهای فردی و نظم اجتماعی دموکراتیک را ـ همچنان متأثر از شرایط جهانی ـ بهعنوان مناسبترین نظریههای توضیحدهندۀ امر اجتماعی اکنون ایران، ترجمه میکنند و بهکار میگیرند تا با تمرکز بر وجوه سیاسی واقعیت اجتماعی، جامعۀ ایران امروز را به فهم درآورند.
در این دوره مختصات اندیشۀ اجتماعی ـ به تأسی از غرب ـ تغییر میکند. کانون تأملات اندیشهورزان در این بازۀ زمانی، دیگر نه مسائل اقتصادی، که مسائل سیاسی است. این دوره را نیز میتوان محصول تعاملی دانست که اندیشهورزان ایرانی با نظریات اجتماعی مطرح در آن زمان صورت دادند؛ این تعامل یا در قالب تأیید امر اجتماعی غرب به طور عام و جامعۀ دموکراتیک به طور خاص متعین شد یا در قالب تکذیب آن. اندیشهورزان ایرانی در این دوره نیز همچنان امر اجتماعی خود را ذیل غرب تعریف کرده و میکنند و همچنان تصور میکنند که توانستهاند جامعۀ خود را به فهم درآورند و در پرتو این فهم است که باز هم لحظۀ عمل فرا رسیده است و خواهد رسید.
در ادامه، تلاش میشود مابهازای تغییرات پیشگفته در مختصات اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران در انگارۀ اجتماعی این دوران پیگیری شود. در این مطالعه بهویژه به پیامدی پرداخته خواهد شد که ورود نظریۀ اجتماعی از غرب بر انگارۀ اجتماعی معاصر ایرانیان داشته است.
5. انگارۀ اجتماعی معاصر ایران
در بخش قبل تلاش شد تا در قالب سه بازۀ زمانی بازخوانی مختصری از تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران صورت گیرد. این بازخوانی از منظر ورود نظریۀ اجتماعی غرب به مختصات اندیشهای جامعۀ معاصر ایران انجام شد. در این بخش کوشش میشود به پیامد این وامگیری برای انگارۀ اجتماعی معاصر ایران پرداخته شود.
همانگونه که پیشتر گفته شد، انگارۀ اجتماعی بستری است که عمل و ادراک فرد را در موقعیتی معین ممکن میگرداند و نظریۀ اجتماعی تأملاتی است نظاممند درباب امر اجتماعی زمانمند و مکانمند.
دوران معاصر ایران، دوران پرتاب به مناسباتی جدید و جهانی است. دورانی که در آن مختصات امر اجتماعی با شتابی فزاینده تغییر میکند و به دنبال این تغییرات نظریۀ اجتماعی از غرب وام گرفته میشود تا این تغییرات شتابان را برای اندیشهورز ایرانی و به تبع آن فرد ایرانی قابل فهم گرداند، آن را تبیین کند و قدرت پیشبینی فراهم آورد. چراکه «تبیین هدف اصلی نظریۀ اجتماعی است و اغلب میتوان آنچه را که ممکن است اتفاق بیفتد بهوسیلۀ ارجاع نظری با دقت منطقی پیشبینی کرد» (اسکیدمور، 1387: 29). در پرتو این فهم است که فرد ایرانی میتواند برای تأمین منافع خود در زمان و مکان معین دست به کنش معطوف به هدف بزند. چراکه هر تبیینی که به کمک نظریۀ اجتماعی صورت گیرد «برانگیزانندۀ نوع خاصی از اعمال اجتماعی خواهد بود و بنابراین افراد را در قبول یا ایجاد تغییر در جهان، آنگونه که هست، تشویق خواهد کرد» (گولدنر، 1383: 66).
بخشی از این فهم ـ و در دوران مدرن بخش بیشتر آن ـ به کمک نظریۀ اجتماعی به دست میآید. نظریههای اجتماعی توسط اندیشهورزان هر جامعه منتشر میشوند و «در دستگاه کلامی یک جامعه [زبان]، نوشتارها و در اشکال نوین ـ کتاب ـ برجسته میگردند» (انسار، 1381: 36) و از این طریق وارد انگارۀ اجتماعی آن جامعه میشوند. افراد به کمک این انگاره هستی خویش را معنا میکنند و در بستری که انگارۀ اجتماعی آن زمان جامعه برای ایشان فراهم میکند دست به کنش میزنند.
البته «در مقام شرکتکنندگان در زندگی اجتماعی میتوان استدلال کرد که همگی شناختی از آن داریم، اما این شناخت کافی نیست» (بنتون، 1389: 60). بهویژه در دوران جدید، امر اجتماعی از چنان سیالیتی برخوردار شده که وجود «نظریۀ اجتماعی» را ضروری ساخته است. در پاسخ به این ضرورت نیز بوده است که در دوران معاصر، نظریههای اجتماعی غربی بهعنوان ابزاری مناسب در دست اندیشهورزان بهکار گرفته شدهاند تا به ایرانیان کمک کنند تا درک دقیقتر و کاملتری از وقایع پیرامون خود داشته باشند. چراکه «نظریۀ اجتماعی پرسشهایی را دربارۀ آنچه هست و آنچه باید باشد طرح میکند» (شارون، 1388: 298)، «افکار را دقیق نموده و آنها را برای استفاده در یک لحظۀ خاص آماده میسازند» (اسکیدمور، 1387: 15) و «مهمترین کاتالیزور مباحثات عمومی و مهمترین فراهمکنندۀ دیدگاههای اجتماعی دربارۀ جامعه و تاریخ است» (سیدمن، 1388: 14). از این رو است که نقش تعیینکنندهای در انگارۀ اجتماعی جوامع معاصر برعهده دارد.
البته نظریۀ اجتماعی، بهعنوان نظام فکری سازمانیافته فقط طرح مجردی ارائه میکند که تغییر و تطبیق آن برای پاسخگویی به مقتضیات روز ضرورت دارد. مجموعۀ تفاسیری که از نظریۀ اجتماعی میشود «تمامیت فضایی را میسازد که فرد را احاطه میکند و توضیحها و انگیزشها را به او منتقل مینماید. این دقیقاًٌ نه نظریۀ اجتماعی که درواقع همین مجموعۀ نامحدود تفاسیر است که باید با تمام ویژگیها و تناقضهایش بهعنوان منبع ارائۀ مفاهیم تلقی گردد» (انسار، 1381: 35).
فرض بر آن است که در دوران جدید، «زمانی که جامعه مجهز به دانش [نظریۀ] اجتماعی باشد، خیالبافیهای خود را به دور میافکند و شناخت علمی سازمانهای خود را جایگزین آنها میسازد» (انسار، 1381: 29)، اما دانشی که به مدد اندیشهورزان ایرانی وارد انگارۀ اجتماعی معاصر ایرانیان شد، دانشی بود که امر اجتماعی غرب را تبیین میکرد. این دانش با وامگیری و ترجمه به زبان فارسی از امر واقع خود جدا شده بود و آن زمان که برای تبیین امر اجتماعیِ هرزمانِ ایران بهکار گرفته میشد، نه شناخت علمی که ایدئولوژی بود.
آنگونه که گفته شد، کاربرد نظریۀ اجتماعی برای امر اجتماعی خاص پیش از هرچیز نیازمند پرسش از آن امر است. اما تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران نه در پرسش از امر اجتماعی ویژه ایران که در تعریف واقعیت اجتماعی ایران ذیل امر اجتماعی غرب شکل گرفته است. در هر سه بازۀ زمانی امر اجتماعی مسئلهبرانگیز (پروبلماتیک) ایران همان امری است که در غرب و توسط اندیشهورزان غربی مسئلهبرانگیز شده است. از این رو است که
میتوان ادعا کرد نظریههای اجتماعیای که در این دوران وارد انگارۀ اجتماعی ایرانیان شده نتوانسته است بستری را برای تبیین و پیشبینی موقعیتی فراهم آورد که فرد ایرانی و جامعۀ ایرانی در کلیتش در آن قرار دارد.
انگارۀ اجتماعی معاصر به بستری برای تأیید یا تکذیب موقعیت تبدیل شده است. درک کنشگر ایرانی از هر موقعیت ـ که بهواسطۀ مختصات دوران جدید بسیار متنوع و گونهگون است ـ درکی است ایدئولوژیک. او به مدد ایدئولوژیهای جامعهشناسانهای که اندیشهورزان ایرانی در دوران معاصر به انگارۀ اجتماعی سرریز کردهاند در هر موقعیت تنها قادر است «واکنش» نشان دهد. نه میتواند موقعیت را در کلیت آن و به صورت درونبود تبیین کند و نه میتواند موقعیت مفروضی را پیشبینی نماید. مابهازای عینی چنین وضعیتی را میتوان در دو نمونه از کنشهای جمعی صورتگرفته توسط ایرانیان در دوران معاصر پیگیری کرد: انقلاب سال 57 و اصلاحات سال 76.
در هردو مورد کنشگران ایرانی برای تکذیب موقعیت در کلیت آن دست به کنش جمعی میزنند. این موقعیت بهواسطۀ نظریات اجتماعی وامگرفتهشده از غرب برایشان مسئلهساز شده است و آنها به مدد شناختی که این نظریات در اختیارشان قرار میدهد موقعیت مطلوبی را به تصور در میآورند. اما شناختی که اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر برای ایرانیان به ارمغان آورده است و در انگارۀ اجتماعی معاصر ایران متعین شده است، شناختی است ایدئولوژیک و بدین اعتبار فاقد قدرت تبیینکننده و پیشبینیکننده است. ایرانیان در هر بازۀ زمانی تنها تصوری از امر اجتماعی مطلوب خویش داشتهاند، بدون آنکه بتوانند امر اجتماعی اکنون خویش را تبیین کنند و راه برونرفت از آن را پیشبینی نمایند.
همانگونه که گفته شد، شناخت ایدئولوژیک امر واقع و در اینجا امر اجتماعی را در قالب دستگاهی مشخص و معین میشناساند و این شناسایی را عین واقعیت درنظر میگیرد. اندیشهورزان ایرانی در هر سه بازۀ زمانی مورد بررسی در این مطالعه، برمبنای نظریههای اجتماعی مورد قبول خود میکوشند امر واقع را که ـ چرایی مسئلهبرانگیزشدن آن جز از منظر بیرونی قابل ایضاح نیست ـ توضیح دهند. توضیح آنها بیش از آنکه به دنبال تبیین و به تبع آن پیشبینی امر اجتماعی باشد، با هدف «تغییر» آن صورت گرفته است. چراکه همانگونه که سید جواد طباطبایی بهدرستی اشاره میکند: «ایدئولوژی راه همواری است که توهم خروج از بنبست امتناع اندیشه از مجرای برهمزدن وضع و شرایط را جانشین دشواری درک علت و چیرگی بر آن میکند» (طباطبایی، 1379: 30).
به رسمیت نشناختن امر اجتماعی در استقلال آن، جهتگیری اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر را به طرف نظم سیاسی در پی داشته است. مابهازای چنین جهتگیریای در انگارۀ اجتماعی میتواند این باشد که ایرانیان در دوران معاصر نتوانستهاند ازعهدۀ توضیح و تحلیل واقعیتهای مربوط به یک موقعیت برآیند و همواره کوشیدهاند با اندیشیدن به آن واقعیتها در مقولههای نامناسب آنها را بیشتر تکذیب کنند و کمتر تأیید نمایند و هیچگاه تبیین نکنند.
6. نتیجهگیری
در این مقاله تلاش شد تا گونهای بازخوانی انتقادی از تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران صورت گیرد. این بازخوانی از منظر ورود نظریۀ اجتماعی از غرب توسط اندیشهورزان ایرانی صورت گرفت و تلاش شد تا به پیامدهای این وامگیری برای انگارۀ اجتماعی معاصر ایران پرداخته شود.
نظریات اجتماعی در انگارۀ اجتماعی جوامع معاصر قرار است «امر اجتماعی» را برای فرد قابل توضیح، تبیین و پیشبینی گردانند و امکان کنش معطوف به هدف را برای وی فراهم آورند. اما در تاریخ اندیشۀ اجتماعی دوران معاصر ایران، و بدین اعتبار پیش از آن، هیچگاه امر اجتماعی در استقلال آن و به صورت درونبود مورد مطالعه قرار نگرفته است. این تاریخ نه تاریخ تدوین و بسط نظریههای اجتماعی که تاریخ سیطرۀ ایدئولوژیهای جامعهشناسانه است؛ یعنی نظریاتی که از غرب وام گرفته شدهاند تا امر اجتماعی اکنون ایران را توضیح دهند.
درواقع، این ایدئولوژیهای جامعهشناسانه در برهههای مختلف تاریخ ایران معاصر، بدون آنکه بتوانند توضیحی برای امر اجتماعی ایرانِ زمان خود ارائه دهند، با جهتگیری به سمت نظم سیاسی و براساس ایدههای کلی نظریههای اجتماعی برگرفته از غرب تنها به تأیید یا تکذیب امر اجتماعی به طور جزئی یا در کلیت آن بسنده کردهاند. سرریز این ایدئولوژیها به انگارۀ اجتماعی معاصر ایرانیان منجر به آن شده است که درک افراد عادی از هر موقعیت ویژه نیز درکی ایدئولوژیک باشد. درکی که کنشها را ـ چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی ـ تنها در جهت تأیید یا تکذیب موقعیت هدایت میکند، پیش از آنکه تبیینی از آن ارائه داده باشد.