موانع رشد جامعه ‏شناسی در خاورمیانۀ سدۀ اخیر

نویسنده

دانشجوی دکتری و مدرس دانشگاه اصفهان

چکیده

یکی از پیش‏فرض‏های جامعه‏شناسان تأثیرپذیری تفکر و دانش بشری از شرایط اجتماعی هر دوره است. مقالۀ حاضر به بررسی موانع رشد جامعه‏شناسی در خاورمیانه تحت تأثیر شرایط سه حوزۀ ساخت سیاسی و حکومت، اقتصاد و حوزۀ اجتماعی ـ فرهنگی طی سدۀ اخیر می‏پردازد. درباب حکومت و ساخت سیاسی، ظهور حکومت‏ها‏ی اقتدارگرا و ایدئولوژیک شدن قدرت سیاسی از دهۀ 1960 به بعد و خیزش اسلام سیاسی در دهۀ 1970 مهم‏ترین موانع سیاسی فراروی رشد جامعه‏شناسی بوده است. در حوزۀ اقتصاد، برون‏زابودن توسعۀ اقتصادی و مسائل ناشی از آن و تمایل سیاست‏گذاران به پیشبرد مدرنیزاسیونِ فارغ از مدرنیسم اجتماعی موانع اصلی بوده و درباب حوزۀ اجتماعی ـ فرهنگی ضعف جامعۀ مدنی، فقدان حوزۀ عمومی ‏قدرتمند و حل‏نشدن مشکل تعارض میان سنت و مدرنیته در حوزۀ‏اندیشه و جامعه از جمله موانع اصلی رشد جامعه‏شناسی در کشورهای خاورمیانه بوده است.    

کلیدواژه‌ها


مقدمه

سال‏های 2011 و 2012 را شاید بتوان در خاورمیانه سال‏ها‏ی «تغییر» نام‏گذاری کرد. حکومت‏ها‏ی تونس و مصر سقوط کرده‏اند، رئیس جمهور یمن ناگزیر به کناره‏گیری شده و سوریه همچنان ملتهب و ناآرام است. در این شرایط کافی است به مهم‏ترین رسانه‏ها‏ی غربی و عربی نگاهی بیندازیم و ببینیم چه کسانی به تحلیل شرایط موجود می‏پردازند و آینده را پیش‏بینی می‏کنند. متخصصان استراتژی‏ها‏ی نظامی، کارشناسان علوم سیاسی و پژوهشگران مراکز مطالعات استراتژیک از جملۀ مهم‏ترین این افراد هستند و سهم ‏اندیشمندان اجتماعی و جامعه‏شناسان در این میان ‏اندک است.

در این بین، زمانی به تغییرات اجتماعی و کاویدن لایه‏ها‏ی اجتماعی اهمیت داده می‏شود که پای رسانه‏ها‏یی چون فیس‏بوک و توییتر به میان آید و نقش شبکه‏ها‏ی اجتماعی مجازی جوانان مطرح شود. در جریان انقلاب مصر، گاهی تمامی ‏فرآیند به «انقلاب فیس‏بوکی جوانان» فروکاسته می‏شد و سهم دهه‏ها ‏مقاومت و تغییر نادیده گرفته می‏شد. چه فیس‏بوک و چه شبکه‏ها‏یی مانند سی ان ان، بی بی سی، العربیه و الجزیره همگی توسط قدرت‏ها‏ی درهم‏تنیدۀ سیاسی و اقتصادی حمایت و هدایت می‏شوند. کارکرد این رسانه‏ها ‏بازتولید پنهان و آشکار سلطه و منافع این قدرت‏ها‏ است. شاید وجود همین منافع است که به تعبیر بوردیو جامعه‏شناسان را به موجوداتی مزاحم مبدل می‏کند، چرا که جامعه‏شناس «دروغی را فاش می‏کند که افراد به خود می‏گویند و در تمام جوامع به صورت جمعی تداوم یافته و تشویق می‏شود و در پایۀ تمامی ‏ارزش‏ها‏، ولو مقدس‏ترین آن‏ها و در پایۀ کل هستی اجتماعی قرار دارد». چون از خلال جامعه‏شناس «کنشگران اجتماعی می‏توانند بفهمند که کیستند و چیستند» (بوردیو، 1388: 34-31). فضای ابهام‏آلودی که طبیعی جلوه کند، مناسب حال فرادستان است و جامعه‏شناس که با خصلت تأملی خود پرده‏ها‏ی موجود را کنار می‏زند، «آگاهی» را به خطرناک‏ترین سلاح مقاومت مبدل می‏سازد.

به باور مایکل بوراوی، در جهان جدید، جامعۀ مدنی در معرض فشارهای مداوم دولت و بازار قرار دارد. دولت با ابزار علم سیاست و بازار با علم اقتصاد سعی می‏کنند سلطۀ خود را بر جامعۀ مدنی مستحکم کنند و جامعۀ مدنی در این بین با دیده‏بان جامعه‏شناسی سعی در بازاندیشی شرایط موجود و تولید و تکثیر آگاهی و یاری رساندن به تغییر وضع موجود دارد (بوراوی، 2005). این نگاه بوراوی برخاسته از نگاه چپ‏گرای اوست که بیشتر به آرمان رهایی‏بخشی وی نزدیک است تا به واقعیت نظام سرمایه‏داری پیرامون ما. از این گذشته، هنگامی ‏عرصه بر جامعه‏شناسی تنگ‏تر می‏شود که بحث نه بر سر غرب نظم‏یافته با سلطۀ هژمونیک، بلکه مربوط به خاورمیانۀ برخوردار از سلطۀ سرکوب‏گر باشد.

به نظر نمی‏رسد که به‏کارگیری مفاهیم «دولت»، «بازار» و «جامعۀ مدنی» با همان فضای مفهومی‏ رایج در غرب چندان برای خاورمیانه دقیق باشد. چرا که فضای مفهومی‏ آن‏ها قویاً با پیدایش نظام سرمایه‏داری و مدرنیته در ارتباط بوده که به‏کلی با تجارب تاریخی جوامع اسلامی ‏و خاورمیانه متفاوت است. لذا در مقالۀ حاضر به‏جای «دولت» از مفاهیم ساخت سیاسی و حکومت، به‏جای «بازار» از ساختار و شرایط اقتصادی و به‏جای «جامعۀ مدنی» از شرایط فرهنگی ـ اجتماعی استفاده خواهد شد. نکتۀ دیگری که می‏بایست مورد توجه قرار داد وجود تفاوت فاحش میان کشورهای خاورمیانه در درجۀ توسعه‏یافتگی و شرایط علوم انسانی آن‏ها است. برای نمونه اگرچه از اواخر قرن نوزدهم شاهد برآمدن روشن‏فکران اصیلی در مصر، لبنان و ایران هستیم، شبه‏جزیرۀ عربستان هنوز فاقد بدنۀ روشن‏فکری است. در این منطقه تحت تأثیر ساختار اجتماعی و سیاسی ویژه‏اش به‏ندرت چهرۀ سرشناسی در عرصۀ ‏اندیشه ظهور کرده است. از این رو بحث مقالۀ حاضر حول جریان‏ها‏ی اصلی علوم انسانی خاورمیانه دور می‏زند که عمدتاً آبشخور آن‏ها در شمال آفریقا، منطقۀ شام، ایران، عراق و ترکیه است.

هدف مقالۀ حاضر توضیح موانع بیرونی مؤثر بر رشد جامعه‏شناسی است و نه مباحث درون‏رشته‏ای مرتبط به روش‏شناسی و معرفت‏شناسی و مواردی مانند اجتماعات علمی ‏جامعه‏شناسی در خاورمیانه. لذا در این نوشتار کمتر به سازوکارهای نظریه‏پردازی در خاورمیانه پرداخته شده است.

 

تعیّن اجتماعیِ علم: علم جامعه‏شناسی و ساختارهای اجتماعی

یکی از پیش‏فرض‏ها‏ی اساسی جامعه‏شناسی این است که هر پدیدۀ اجتماعی تحت تأثیر سایر عوامل اجتماعی تکوین پیدا می‏کند و با نهادها و ساختارهای پهن‏دامنۀ اجتماعی در ارتباط است. جامعه‏شناسان و ‏اندیشمندان اجتماعی مختلف به فراخور دیدگاه نظری خود همواره رابطۀ میان علم و سازمان اجتماعی را مورد بحث قرار داده‏اند. از نظر مرتون و پاردایم قدیم علم (رویکرد برون‏گرا)، علم در خلأ شکل نمی‏گیرد و برای رشد و شکوفایی علم و معرفت باید بسترهای اجتماعی و فرهنگی مناسبی در جامعه شکل گرفته باشد. برای آنکه علم به‏مثابۀ نهادی اجتماعی در هر جامعه توسعه یابد، نیازی کارکردی به حمایت نهادها  و ارزش‏های فرهنگی و اجتماعی دارد. به اعتقاد مرتون احتمال بیشتری هست که علم در جوامع لیبرال دموکراتیک پیشرفت کند تا جوامع خودکامه، چرا که جوامع لیبرال به صورت متمرکز و سرکوب‏گر کنترل نمی‏شوند و در خصوص تنوع فرهنگی و عقاید مختلف مدارای بیشتری در آن‏ها یافت می‏شود که با سرشت علمی سازگارتر است (گلوور و دیگران، 1387: 75). لذا ساختارهای اجتماعی جوامع باز، بیشتر از جوامع خودکامه و استبدادی فضای مساعد مادی و فرهنگی را برای علم و پیشرفت آن فراهم می‌آورند.

در جامعه‌شناسی معرفت علمی (رویکرد درون گرا) ـ که نوعی گسست از پارادایم نهادگرای مرتونی محسوب می‏شودـ ضمن نقد پارادایم مرتونی، از جهت بی‏توجهی آن به محتوای شناختی علم، ادعا می‏شود که بسترهای اجتماعی و فرهنگی حتی محتوای فنی علم، یعنی نظریه‌ها، روش‌ها، گزینش طرح­ها و سایر ابعاد فنی علم و تکنولوژی را تعیین می‏کنند (فوکس، 1992؛ لینچ، 1993؛ برون و ‏ها‏کینن، 2003؛ کولینز، 1983؛ بوچی، 2002؛ هس،  1997؛  باچسپیس، 2006). مطالعات جدید معرفت بر این باورند که شناخت، گفتمان، جهان‌شناسی­ها و هستی­شناسی­ها نیز برساختی­اجتماعی هستند (نارستینا، 1991).

عوامل اجتماعی نه تنها بر شرایط تولید معرفت علمی تأثیر می‏گذارد، بلکه بر داوری‏ها‏ی نظری دانشمندان نیز مؤثر است (گلوور و دیگران، 1387: 113). از نظر مانهایم هم مسائلی که پیش روی ذهن قرار می‏گیرند و هم راه‏حل‏ها‏یی که به ذهن می‏رسد به صورت اجتماعی ساخته و پرداخته شده و ذهن آن‏ها را دریافت می‏کند. همۀ افکار و عقاید و ایده‏ها‏ ناشی از یک وضعیت تاریخی و وابسته به یک موقعیت در ساختار اجتماعی و فرایند تاریخی است (گلوور و دیگران، 1387: 12). در واقع، علم بیرون از جامعه قرار ندارد که بخواهد به آن بینش و جهت دهد، و نیز جزیره و قلمروی مستقل و خودمختار نیست که در حال حاضر، تحت فشار منافع محدود تجاری و سیاسی در هم شکسته شده باشد. برعکس، علم همیشه در فرایندی پیچیده و گونه‏گون، توسط جامعه شکل گرفته و به آن شکل می‏دهد.  علم ایستا نیست بلکه برعکس پویا و سیال است. لاتور تا آنجا پیش می‏رود که می‏گوید «علم و جامعه از همدیگر جدایی‏ناپذیرند. آن‏ها به یک پیکره و سازمان واحد تعلق دارند. آنچه که تغییر کرده روابطشان است» (نووتنی و دیگران، 2002 ).

پارسونز (1951) جامعه را در قالب چهار خرده‏نظام سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مورد توجه قرار می‏دهد. در دیدگاه پارسونزی، خرده‏نظام‏ها‏ی یادشده علاوه بر داشتن استقلال نسبی، با یکدیگر در ارتباط‏اند و نظم اجتماعی را تأمین می‏کنند. یکی از بصیرت‏ها‏یی که پارسونز ارائه می‏دهد این است که نمی‏توان خرده‏نظامی ‏را مجزا از بقیه مورد توجه قرار داد و درجۀ پیشرفت و پیچیدگی هریک با وضعیت باقی خرده‏نظام‏ها ‏در ارتباط است و تغییر در یکی موجب تغییر در بقیۀ خرده‏نظام‏ها ‏و کل نظام اجتماعی می‏شود. در پژوهش حاضر تلاش می‏شود تقسیم‏بندی عمدۀ پارسونز از خرده‏نظام‏ها ‏مورد استفاده قرار گیرد و پدیدۀ اجتماعی مورد بررسی یعنی جامعه‏شناسی خاورمیانه‏ای تحت این خرده‏نظام‏ها ‏مطالعه شود.

شرایط کلی حاکم بر خرده‏نظام‏ها‏ی جوامع خاورمیانه‏ای هرچه که بوده، علاوه بر ارتباط داشتن با یکدیگر، به طور قطع بر نحوۀ تکوین جامعه‏شناسی در خاورمیانه و درجۀ پیشرفت و عقب‏ماندگی آن تأثیر داشته است. مقالۀ حاضر به مطالعۀ شرایط و روند تکوین و پیشرفت جامعه‏شناسی تحت چهار خرده‏نظام اجتماعی می‏پردازد. همچنین در نوشتار حاضر خرده‏نظام اجتماعی و فرهنگی در کنار هم دیده شده و مورد بحث قرار می‏گیرد. جامعه‏شناسی خاورمیانه‏ای را جدا و مجزا از جهان خارج نمی‏توان فهم کرد. لذا در مباحث ارائه‏شده سطوح ملی، منطقه‏ای و جهانی در کنار هم بحث می‏شوند.

 

تفکر اجتماعی تحت سلطۀ سیاسی: از هژمونی تا سرکوب

هرگونه بحثی پیرامون شرایط و بستر سیاسی رشد جامعه‏شناسی در خاورمیانۀ سدۀ اخیر ناگزیر می‏بایست مسائلی همچون رویارویی دو قرن گذشتۀ اسلام و غرب، استعمار غربی، فرایند تکوین دولت ـ ملت‏ها‏ی جدید و برآمدن نظام‏ها‏ی سیاسی اقتدارگرا  و مسئلۀ ظهور اسلام‏گرایی را در خود جای دهد.

خاورمیانۀ ماقبل استعمار منطقه‏ای بود عمدتاً روستایی، مبتنی بر اقتصاد کشاورزی و تحت نظام اداری ـ سیاسی عثمانی یا برخوردار از حکومت‏ها‏ی ضعیفی همچون قاجاریه در ایران. در چنین فضایی نخبگان جامعه به‏شدت متأثر از ارزش‏ها ‏و نگره‏ها‏ی روستایی بودند، چرا که بسیاری از آن‏ها در محیط‏ها‏ی روستایی بزرگ شده بودند (شرابی، 1369: 7). تغییرات اجتماعیِ کُند و نامحسوس نیز از مسئله‏دارشدن شرایط اجتماعی و متعاقب آن به جریان افتادن تفکر اجتماعی و رشد دانشی بازتابی همچون جامعه‏شناسی جلوگیری می‏کرد.

جورج ریتزر عواملی همچون نقش نیروهای اجتماعی پیشرو مانند روشن‏گران، انقلاب‏ها‏ی سیاسی قرن هجدهم، انقلاب صنعتی و پیدایش سرمایه‏داری، سوسیالیسم، شهرگرایی، تغییرات مذهبی همسو با سکولاریزاسیون و رشد سریع علم، به‏ویژه طی قرن هجدهم، را از جمله روندها و عواملی می‏داند که زمینۀ لازم جهت پیدایش و رشد جامعه‏شناسی را فراهم آوردند (ریتزر، 1380: 6). این فرایندها وضعیتی را پدید آوردند که بعدها به «مدرنیته» معروف شد. در خاورمیانۀ قرن نوزدهم هیچ‏یک از این متغیرها به این گستردگی وجود نداشت. علاوه بر همۀ این‏ها، کشورهای اروپایی برخوردار از دانشگاه‏ها‏یی پژوهش‏محور با قدمتی چندصدساله بودند که به مرور نوعی جهان‏بینی علمی ‏را شکل دادند که از خلال روشن‏گران به جهان‏بینی تازۀ اجتماعی ترجمه شد و مرجعیت کلیسا در فهم انسان و جامعه را زیر سؤال برد (سیدمن، 1386: 26).

خاورمیانه طی قرن نوزدهم و نیمۀ اول قرن بیستم در مرحلۀ افول تمدنی خود به سر می‏برد و در غیاب دانشگاه‏ها‏ی پژوهش‏محور در مقابل غرب مهاجم حالت تدافعی به خود گرفت و نوک پیکان نقد را به سمت خود نشانه رفت. استعمار مستقیم اروپایی مسلمانان را تحقیر کرد. تا حدی که بر شیوۀ تفکر آنان نیز تأثیر گذاشت. روشن‏فکران تحت تأثیر افکار غربی و به‏ویژه روشن‏گری فرانسوی، نگرش تقدیرگرایانه به تاریخ را به کناری نهادند و مشیت الهی را با کنش تاریخی بشری جایگزین ساختند و نفی استبداد داخلی و مبارزه با جزم‏اندیشی دینی و امپریالیسم خارجی سرلوحۀ کار آنان قرار گرفت. تجویز روشن‏فکران عبارت بود از حکومت قانون، سکولاریسم و ناسیونالیسم؛ البته در این نفی و تجویزها نخبگان یکسان عمل نکردند، بلکه برای پیشبرد اهداف خود مدام له و علیه یکدیگر ائتلاف می‏کردند (آبراهامیان، 1383: 80-79).

مشکل اصلی اغلب روشن‏فکران خاورمیانه را شاید بتوان فقدان پشتوانۀ نظری لازم دانست که متکی به دانش بومی‏ و متأثر از فرایندهای داخلی باشد. در قرن بیستم، افزایش تماس با غرب منجر به تأسیس دانشگاه‏ها‏ و ایجاد مراکز آموزش عالی شد و به فروپاشی نظام آموزشی کهن و پیدایی قشر نخبه‏ای جدا و بیرون از جامعة علما یاری رساند. افزایش تعداد باسوادان زبان و تجربۀ فکری مشترکی میان بخشی از جامعه پدید آورد و آنان را از توده‏ها‏ی منفعل جدا ساخت. در چنین فضایی تفکر فلسفی و‏ اندیشۀ اجتماعیِ منتقد، نیازمند فضای باز سیاسی و حمایت از سوی حاکمان بود. اما نه تنها این اتفاق رخ نداد بلکه در عهد عثمانی طی حکومت عبدالحمید (1908-1876) روشن‏فکران مجبور به سکوت یا ترک کشورهای خود شدند. روشن‏فکران سوری به مصر، و مصری‏ها،‏ به استانبول و در مرحلۀ بعدی به لندن و پاریس رفتند (شرابی، 1369: 8-10). این وضعیت را حتی در قرن نوزدهم در جابه‏جایی‏ها‏ی مداوم سیدجمال‏الدین و ملکم‏خان در کشورهای خارجی تحت تأثیر فشارهای داخلی می‏توان ملاحظه کرد (آبراهامیان، 1383: 87-82).

 طی قرن بیستم، یکی از هماوردها و رقبای جدی تفکر اجتماعی جدید، گفتمان اسلامی ‏بوده است. نیروهای مذهبی طی این قرن گفتمان اسلامی ‏را بسته به شرایط موجود بازسازی و ترویج کردند. در این باره سه دوره را می‏توان از هم متمایز ساخت. شرایط هر دوره و نوع گفتمان اسلامی ‏رایج در آن را می‏توان به صورت خلاصه در جدول زیر ملاحظه کرد:

 


جدول 1. مراحل سه‏گانۀ تحول گفتمان اسلامی‏ طی قرن بیستم

 

شرایط اجتماعی و سیاسی

رابطۀ اسلام و غرب

گفتمان اسلامی ‏این دوره

مرحله نخست:

دهه بیست تا نیمه اول دهه پنجاه

ـ تقویت هویت‏ها‏ی قومی‏و ملی و دعوت به ایجاد مرزهای متناسب با آن

ـ انحلال رسمی‏ خلافت عثمانی توسط مصطفی کمال در 1924

ـ تشکیل اتحادیه عرب

ـ اسلام ابزار تحریک و بسیج داخلی در مقابل غرب

ـ اقتباس ملی‏گرایی و مشروطه‏خواهی جهت ایجاد دولت‏ها‏ی ملی و کسب استقلال و انسجام داخلی

ـ اعتقاد به جهانی بودن تمدن غربی در‏اندیشه نخبگان عرب و مسلمان

 

«مأنوس سازی اسلام و غربی کردن آن»

ـ عرضه تألیفاتی که قائل به وجود دموکراسی در اسلام است

ـ تلاش جهت نشان دادن گرایش‏ها‏ی سوسیالیستی و عدالت اجتماعی در اسلام (دهه چهل و پنجاه)

ـ ارائه بحث جهاد به عنوان جنگی دفاعی و تلقی اسلام به عنوان نخستین قانون بین المللی

مرحله دوم:

نیمه دوم دهه پنجاه و دهه شصت

ـ تقویت گرایش‏ها‏ی ناسیونالیستی و افزایش مقاومت مردمی‏ ضد استعماری

ـ حمایت غرب و آمریکا از دیکتاتوری‏ها‏ی نظامی ‏در منطقه جهت جلوگیری از خطر کمونیسم

ـ افزایش خود انتقادی و نقد فرهنگی غرب توسط خود غربی‏ها‏ پس از جنگ جهانی دوم

ـ شکست تجربۀ غربی در تحقق عدالت و آزادی در نظر مسلمانان که نشانه آن دو جنگ جهانی و حمایت از تشکیل دولت اسرائیل در 1945 تا 1950 بود

ـ هشدار نخبگان مسلمان در برابر سیطره «ایده غربی» و لزوم تدارک «ایده اسلامی»

 

«آغاز ستیز با تمدن غربی»

ـ ترجمه کتاب‏ها‏ی دهه چهل ابوالاعلی مودودی از اردو به عربی از نیمه دوم دهه پنجاه

ـ تغذیه گفتمان اسلامی‏ از غرب ستیزی نواب صفوی ایرانی و ابوالحسن ندوی هندی الاصل و دعوت آنان به اسلام ناب

ـ حمله نوشته‏ها‏ی اسلامی ‏به دو ایدئولوژی مادی‏گرای سرمایه‏داری و مارکسیستی

ـ پیدایش ایده حاکمیت الهی در آثار سید قطب

مرحله سوم:

از شکست اعراب از اسرائیل در 1967 به بعد

ـ شکست حکومت‏ها‏ی ناسیونالیست سکولار در بهبود شرایط زندگی و تحقق وعده‏ها‏

ـ برآمدن دولت‏ها‏ی استبدادی وابسته به غرب

ـ افزایش تقابل حکومت‏ها‏ی ملی اقتدارگرا با جریان‏ها‏ی اسلامی ‏و دموکراسی خواهان لیبرال

ـ ناکارآمدی مبارزه فرهنگی جهت تعدیل حکومت‏ها‏ی داخلی و جلوگیری از نفوذ غرب: لزوم به دست گرفتن حکومت برای ایجاد تغییر

ـ اولویت بخشی به اصلاح سیاسیِ طاغوتِ مسلط داخلی بر مبارزه با دشمن خارجی

«بازیابی اعتماد به نفس: وجود بدیل اسلامی»

ـ سیاسی شدن شدید اسلام و تلاش برای تصاحب قدرت

ـ تلاش جهت استخراج تئوری‏ها‏ی سیاسی و اقتصادی از اسلام توسط سید قطب، سید محمد باقر صدر و امام خمینی

ـ لزوم حاکمیت شریعت اسلامی ‏بر بلاد مسلمین

ـ رونق دوبارۀ مفهوم امت در برابر ملت در گفتمان اسلامی

برای مطالب جدول فوق عمدتاً از این منابع استفاده شده: (السیّد، 1383؛ سعید، 1379؛ شرابی، 1369)

سؤال قابل طرح در اینجا این است که در خاورمیانۀ دهۀ شصت به بعد چه ارتباطی میان تحول در گفتمان اسلامی ‏و نحوۀ شکل‏گیری دولت‏ها‏ی ملی با چگونگی رشد جامعه‏شناسی وجود داشته است. نکته اینجاست که همواره در جامعه نمایندگان اسلام سیاسی و نخبگان حاکم نسبت به روشن‏فکران سکولار، یعنی تحصیل‏کردگان عمدتاً برآمده از طبقات متوسط شهری که می‏بایست فلسفه و جامعه‏شناسی را به پیش برند، موقعیت برتری داشته‏اند. هیئت حاکم با تکیه بر قدرت متمرکز سیاسی و نخبگان گفتمان اسلامی‏ با اتکا به قدرت اجتماعی و بهره‏مندی از پشتوانۀ نیروی جوانان مذهبی، در منازعات اجتماعی دست بالا را داشته‏اند. از این رو، اتحاد دولت‏ها ‏با روشن‏فکران سکولار گاه تبدیل به اتحادهایی موقت و شکننده می‏شد و دولت‏ها ‏در راستای حذف روشن‏فکران و مهار نیروهای اجتماعی تحول‏خواه، با رقیب اصلی خود یعنی نیروهای مذهبی ائتلاف کرده‏اند. بیرون از قدرت، تنها جریان سکولاری که تا قبل از دهۀ هشتاد میلادی توانست عقبه‏ای اجتماعی برای خود دست‏وپا کند، جریان چپ بود که آن هم از دهۀ هشتاد توسط حکومت‏ها‏ی موجود سرکوب شد و از تک و تاب افتاد.

پس از جنگ جهانی دوم، و به‏ویژه در شرایط پسااستعماری و دوران استقلال و ظهور دولت‏ها‏ی ملی، دانشگاه‏ها‏که از آغاز، علوم انسانی ضعیف و نابالغی داشته‏اند تحت نظارت و کنترل شدید نظام‏ها‏ی سیاسی ناسیونالیست و اقتدارگرا درآمدند و تمایل به سرکوب سیاسی در این نظام‏ها‏ روشن‏فکران را به سمت رهیافت‏ها‏ی میانه و غیرمستقیم و البته با اهداف رادیکال بلندمدت سوق داد (شرابی، 1386: 39-37). شرایط نامساعد باعث شد که نقد اجتماعی و سیاسی نه در دانشگاه‏ها ‏و در رشته‏ها‏یی همچون فلسفه و جامعه‏شناسی، بلکه از خلال ادبیات پیش رود که توان ارائۀ گفتمانی سمبولیک و غیرمستقیم و چندپهلو داشت (شرابی، 1369: 24). پس چندان جای تعجب ندارد که برخی از بزرگ‏ترین روشن‏فکران مسلمان قرن بیستم از میان شعرا و نویسندگان حوزۀ ادبی برخاسته‏اند.

اگرچه گفتمان دینی به دلیل امت‏محوربودن با گفتمان ملی‏گرای سکولار در تضاد است، همان‏گونه که گفته شد، تجربه نشان داده که در دوره‏ها‏یی علیه گفتمان سومِ بیرون از حوزۀ دین و سیاست به ایجاد ائتلاف‏ها‏یی موقتی و استراتژیک دست زده‏اند. در گفتمان اسلامی ‏مشکلات جوامع و انسان‏ها در فاصله‏گرفتن آن‏ها از فطرت و دوری از خدا جا داده می‏شود. گفتمان اسلامی ‏همۀ پدیده‏ها ‏را به مبدأ واحدی ارجاع می‏دهد و بعد تاریخی آن‏ها را کمرنگ می‏سازد یا از اساس نادیده می‏گیرد (ابوزید، 1383: 104). اما جامعه‏شناسی با گفتمانی متفاوت تبیینی ماتریالیستی از امور دارد و علت پدیده‏ها ‏را در اسباب مادی جستجو می‏کند و همۀ پدیده‏ها‏ی اجتماعی و تمامی‏ اشکال فرهنگی را محصول کنش‏ها‏ی هدفمند و غیرهدفمند انسان‏ها می‏داند و از این حیث با گفتمان اسلامی ‏در تقابل قرار می‏گیرد. در خوشبینانه‏ترین حالت، می‏توان گفت زبان مشترکی میان این دو گفتمان وجود ندارد. از این رو است که پس از انقلاب اسلامی ‏ایران و با اجرای طرح انقلاب فرهنگی، موجودیت جامعه‏شناسی با شک و تردید‏ها‏ی بسیاری مواجه می‏شود و در نهایت با طرح لزوم بازسازی جامعه‏شناسی به روش اسلامی‏ و بومی، این علم پس از تمامی‏ رشته‏ها‏ی علوم انسانی اجازۀ تدریس مجدد در دانشگاه‏ها را می‏یابد.

نظام‏ها‏ی سیاسی اقتدارطلب خاورمیانه گاهی از حساسیت اسلام‏گرایان به محتوای علوم جدید و شیوۀ تبیین آن‏ها سوءاستفاده می‏کنند و ژست حمایت از دین به خود می‏گیرند تا از پتانسیل‏ها‏ی مشروعیت‏بخشی نهفته در دین استفاده کنند و قدرت خود را تحکیم نمایند (برکات، 1389: 113-93). برای مثال، پس از کودتای دهۀ هفتاد در مصر، نظامیان به‏قدرت‏رسیده برای حذف ناصریست‏ها ‏و کمونیست‏ها ‏به گروه‏ها‏ی اسلامی ‏نزدیک شدند و به رویکردهای خود صبغه‏ای اسلامی ‏دادند. اما در دهۀ هشتاد و پس از مماشات پنج‏سالۀ دورۀ اول ریاست جمهوری مبارک با اسلام‏گرایان، دوباره نوبت تثبیت خودکامکی و فاصله‏گیری از اسلام‏گرایان شد (همان، 136-134). البته باز تلاش می‏شد تا حد ممکن رضایت گروه‏ها‏ی اسلامی ‏از حکومت حفظ شود. این امتیازدهی و جلب رضایت نه در سطح سیاسی و در عرصۀ تشکل‏یابی و تحزب بلکه در عرصۀ فرهنگ و ‏اندیشه داده شد و فضا را برای حذف بخشی از نخبگان بیرون از عرصۀ سنتی دین فراهم ساخت. اعدام محمود طه در 1985 توسط نمیری رئیس جمهور وقت سودان (نعیم، 1381: 20) و فضادادن به الازهر و دارالعلوم جهت تشکیل دادگاه و اعلام حکم تکفیر نصر حامد ابوزید در 1995 در دولت حسنی مبارک نمونه‏ها‏یی از این نحوۀ تعامل دولت‏ها ‏با حوزۀ سنتی دین است که به هزینۀ کنترل و حتی سرکوب تفکر فلسفی و اجتماعی مدرن صورت می‏پذیرد.

درباب ساختار سیاسی، هستی جامعه‏شناسی همواره در معرض تهدید بوده است. حکومت‏ها‏ی قرن نوزدهمی ‏و بیستمی ‏خاورمیانه که در آغاز متکی بر اقتدار سنتی و فرهمندانه بودند، در دورۀ پسااستعماری عمدتاً تبدیل به دولت‏ها‏ی خودکامۀ ناسیونالیست شدند. طبیعی است که این دولت‏ها ‏مانند همۀ نظام‏ها‏ی سیاسی دیگر سعی در مشروع‏سازی خود داشته باشند. با این تفاوت که در نظام‏ها‏ی دموکراتیک سلطه به صورت هژمونیک اعمال می‏گردد و تلاش می‏شود تا به روش‏ها‏ی غیرمستقیم رضایت مردم جلب شود و با ابزار رسانه‏ها‏ی توده‏ای شیوۀ انباشت و بازتولید قدرت از دید عموم پنهان شود. اما در نظام‏ها‏ی اقتدارگرا، آن‏گونه که در خاورمیانه وجود داشته، سلطه به صورت سرکوب‏گر اعمال می‏شود و فضای نقد به طور کلی بسته می‏ماند، چرا که آغاز نقد یعنی شروع نارضایتی مردمی (کامروا، 1378). در چنین شرایطی، نه تنها جامعه‏شناسی بلکه سایر علوم انسانیِ بازتابی ـ به‏ویژه فلسفه ـ نیز مجال رشد نمی‏یابند. هر رشته‏ای که به دیدن کمک کند و تحلیل جهان اجتماعی را در دستور کار قرار دهد در معرض اتهام قرار می‏گیرد. در این شرایط نخبگان فکری ناگزیر به سوی غرب و نقاط کمتر خطرناک سوق داده می‏شوند و همین جداشدن از محیط بومی ‏بر میزان تأثیرگذاری اجتماعی آنان و نیز رشد دانش بومی‏شان تأثیر منفی می‏گذارد.

در خصوص شیوۀ برخورد نظام‏ها‏ی سیاسی خاورمیانه با جامعه‏شناسی، وضعیت علی‏الوردی، بزرگ‏ترین جامعه‏شناس عراقی، نمونۀ خوبی است. وی در 1950 با اخذ مدرک دکتری جامعه‏شناسی از دانشگاه تگزاس آمریکا به بغداد بازگشت و به تدریس جامعه‏شناسی پرداخت. الوردی توانست پس از سال‏ها ‏تدریس به اخذ لقب «استاد کارکشته» [استاذ متمرس] نائل شود که تنها به معدودی از نخبگان دانشگاهی اعطا می‏شد. وی در 1972 و پس از تألیف کتاب‏ها‏ی متعدد که جزء عالی‏ترین کتاب‏ها ‏در شناخت جامعۀ عراقی است بازنشسته و به کار تألیف و تحقیق در مرکز «مطالعات و پژوهش‏ها‏ی عربی» بغداد مشغول شد. با به قدرت رسیدن حزب بعث بر فعالیت وی محدودیت‏ها‏یی اعمال گردید. ابتدا عنوان «استاد کارکشته» از وی گرفته شد، سپس به بهانۀ «سلامت فکری جامعه» تمامی‏ کتاب‏ها‏ی وی از بازار جمع‏آوری گردید و از ایراد سخنرانی نیز منع شد. الوردی در سال 1995 در حالی که حتی قادر به پرداخت هزینۀ بستری شدن خود نبود در یکی از بیمارستان‏ها‏ی اردن وفات کرد (موسوعه علماء الاجتماع العراقیین، 2004). تجربۀ علی‏الوردی را شاید بتوان به سایر جامعه‏شناسان خاورمیانه نیز تعمیم داد، با این تفاوت که آن‏ها یا از کشورهای خود رفتند یا سکوت و محافظه‏کاری اختیار کردند تا دست‏کم قادر به امرار معاش باشند که در هر دو صورت به معنای محروم شدن جامعه‏شناسی از کمترین رشد مطلوب است. در واقع، ساخت سیاسی (و حتی فرهنگی) کشورهای خاورمیانه همواره به تولید «جامعه‏شناسِ در خطر» پرداخته است.

«تئوری توطئه» ترویج‏شده توسط حکومت‏ها‏ نیز همواره مانعی جدی فراروی جامعه‏شناسی خاورمیانه بوده که می‏خواسته منشأ و علل ساختاری مشکلات موجود را تبیین کند. عللی که عمدتاً ریشه در ساختار روابط قدرت و نحوۀ تأمین منافع نخبگان سیاسی نظام حاکم دارد. حکومت‏ها ‏تمایل دارند اوضاع نابسامان کشور را به دشمن خارجی و نظام قدرت بین‏الملل مربوط کنند تا افکار عمومی‏ در جای دیگری به دنبال علل شرایط نابسامان اقتصادی و اجتماعی موجود بگردد. پس چندان جای تعجب نیست که برای مثال در برخی کشورهای عربی به بهانۀ خطر خارجی اسرائیل دهه‏ها‏ست وضعیت فوق‏العاده همچنان حاکم است و تمامی ‏تحرکات داخلی به نحوی با خارج ارتباط داده می‏شود. در چنین شرایطی جامعه‏شناسِ مستقل به‏سادگی ممکن است آلت دست بیگانگان قلمداد شود که امنیت ملی را به مخاطره‏ انداخته و باید تحت نظارت و کنترل دائمی ‏قرار گیرد.

مورد دیگر اینکه، از آنجا که دانشگاه‏ها‏ی خاورمیانه اغلب با بودجه‏ها‏ی دولتی فعالیت می‏کنند، دولت‏ها ‏با کنترل نحوۀ جذب استاد به دانشگاه‏ها ‏و جلوگیری از جذب نخبگان منتقد در دانشگاه‏ها‏ی تراز اول کشور و گاهی با تعیین محتوای درسی موجود، نظام علم را دستکاری می‏کنند. در این بین علوم انسانی به خاطر خصلت بازتابی خود بیشتر مورد توجه حکومت‏ها ‏بوده و با محدودیت‏ها‏ی جدی مواجه می‏شوند و از رشد و پیشرفت باز می‏مانند.

  

توسعۀ اقتصادی برون‏زا: در کشاکش استقلال و وابستگی

پیش از هر چیز می‏بایست به این نکته توجه کرد که تولید ‏اندیشه پیوستگی فراوانی با روندهای بلندمدت اقتصادی و آرامش و ثبات سیاسی دارد (کولینز، 1998). نه فقط در خاورمیانه بلکه در سایر نقاط جهان نیز می‏توان دوره‏ها‏ی تاریخی بخصوصی را شناسایی کرد که در آن نه تنها در حوزۀ معماری و فناوری بلکه در حوزۀ‏ اندیشه پیشرفت‏ها‏یی حاصل شده است. در این دوره‏ها ‏عموماً نظم و ثبات سیاسی بر کشورها حاکم بوده و شاهد رونق اقتصادی جامعه بوده‏ایم. یونان باستان، عصر اموی و عباسی در تمدن اسلامی، دورۀ صفوی در ایران و حتی رنسانس قرن شانزدهم به بعد اروپا، همگی تحت شرایط رونق و ثبات منجر به تولید فکری شده‏اند وگرنه مانند دورۀ افول تمدنیِ مسلمانان تک‏چهره‏ها‏یی مانند ابن‏خلدون پدیدار می‏شوند که سنت آن‏ها ناتمام باقی می‏ماند و نظریه‏ها‏ی تولیدشده امکان ارتقا به مکتب و دبستان فکری نمی‏یابد.

خاورمیانه در شرایطی وارد قرن بیستم شد که نزاع‏ها‏ی داخلی ناشی از قوی‏شدن هویت‏ها‏ی محلی و قومی‏ شدت یافته و توسعه‏طلبی اروپاییان نیز آن را مورد تهدید قرار داده بود. این تنش‏ها‏ و فشارها در نهایت منجر به فروپاشی امپراتوری عثمانی و تشکیل دولت‏ها‏ی ملی شد. علاوه بر این، با به‏هم‏ریختگی اقتصاد محلی تحت تأثیر بازار جهانی سرمایه‏داری و سرازیر شدن کالاهای مصرفی غربی در قرن نوزدهم و فقدان سیاستمدارانی کارآمد طی قرن بیستم، خاورمیانه وارد دوره‏ای از توسعۀ وابسته شد که هنوز در آن به سر می‏برد (میلانی، 1385: 65؛ عنایت، 1385: 247-246). ورود خاورمیانه به مدرنیته به عکس اروپا نه بر اثر فرایندهای داخلی و جنبش‏ها‏ی فکری و اجتماعی، بلکه تحت تأثیر مدرنیزاسیون هدایت شده و از بالا بود.

در مدرنیزاسیون از بالا تلاش می‏شود تا ضمن الگوبرداری از مسیر توسعۀ غربی، تمامی ‏نهادها به همان سبک و سیاق ایجاد شوند. در واقع نهادهای اجتماعی نه متناسب با نیازهای موجود بلکه بر اساس الگویی آرمانی و فرضی که در غرب تحقق یافته طراحی و تأسیس می‏شود. دانشگاه‏ها ‏یکی از همین نهادها بود. نتیجه اینکه رشتۀ جامعه‏شناسی که خود در اوایل قرن بیستم رسماً به‏عنوان رشتۀ دانشگاهی در اروپا مورد پذیرش قرار گرفته، در خاورمیانه که اغلب دانشگاه‏ها‏یش پس از جنگ جهانی اول به وجود آمده‏اند بسیار دیر و آن هم بدون عقبه‌ای نظری و فلسفی متولد می‏شود. برای نمونه در ایران ملاحظه می‏شود که یک قرن پیش از افتتاح دانشگاه تهران در 1934 به‏عنوان نخستین دانشگاه مدرن کشور، «دارالفنون» توسط امیرکبیر با رشته‏ها‏ی فنی و اکثریت آموزگاران غربی تأسیس می‏شود. درباب حوزۀ علوم انسانی و هنر تنها رشته‏ها‏ی زبان‏ها‏ی خارجی، علوم سیاسی و موسیقی در آن ایجاد می‏شود و عمده دغدغۀ موجود تسهیل انتقال تکنولوژی بوده و نه فهم متون فلسفی و تفکر اجتماعی نو که از پایه‏ها‏ی شکل‏گیری مدرنیتۀ غربی است (کسرایی، 1384: 261 و 272). در دانشگاه تهران، همزمان با آغاز به کار آن، درس انتروپولوژی در رشته‏ها‏ی فلسفه و علوم تربیتی تدریس شد و در 1957 بالاخره رشتۀ علوم اجتماعی در دانشکدۀ ادبیات ایجاد شد (آزاد ارمکی، 1378: 29).

البته سیر ورود علوم اجتماعی جدید به مصر کمی ‏متفاوت با ایران بود و بسیاری از جریان‏ها‏ی فکری آن، چندین دهه زودتر از ایران فعال شده است (بروجردی: 1384: 217). در آنجا جامعه‏شناسی زودتر از سایر کشورهای منطقه دانشگاهی شد و به الگوی رشد جامعه‏شناسی کشورهای عربی مبدل گردید. پس از تأسیس دانشگاه قاهره در 1908، جامعه‏شناسی مصری در 1913 یعنی بیست سال پس از دانشگاه شیکاگو، 7 سال پس از دانشگاه پاریس و 6 سال پس از مدرسۀ اقتصادی و سیاسی لندن دانشگاهی شد. در دهۀ 1870 روشن‏فکران مصری با شیفتگی تمام سعی در انتقال علوم اجتماعی اروپایی به مصر داشتند تا به پروژۀ ملی اروپایی کردن مصر یاری رسانند، اما اشغال مصر در 1882 آنان را به فکر بنیاد مستحکم‏تری برای بنای جامعۀ مصری ‏انداخت. علی‏رغم این دغدغه‏ها، ‏جامعه‏شناسان اولیه به‏شدت متأثر از افکار سن سیمون و ایدۀ پیشرفت و نظم اگوست کنت بودند و تا اواسط قرن بیستم مکتب دورکیمی ‏بر جامعه‏شناسی مصری مسلط بود. جامعه‏شناسان اولیه همگی یا توسط شاگردان دورکیم آموزش دیده بودند یا به‏وسیلۀ نوۀ وی یعنی مارسل موس (ابراهیم، 1997: 547).

کشف مجدد ابن‏خلدون از خلال ترجمه‏ها‏ی فرانسوی، آلمانی و انگلیسی نیز دومین منبع الهام‏بخش جامعه‏شناسان اولیۀ مصری بود. متعاقب مصر، حکومت‏ها‏ی عراق و سوریه نیز پس از استقلال از استعمار انگلیسی و فرانسه در 1930 و 1946 جهت نشان دادن حاکمیت ملی، دانشگاه‏ها‏یی به سبک دانشگاه قاهره تأسیس کردند و جامعه‏شناسی با کمک استادان مصری در آن‏ها تدریس شد تا اینکه به مرور در تأمین استاد خودکفا شدند. طی پنج دهة بعدی، دانشگاه قاهره مدلی شد برای تأسیس نخستین دانشگاه‌های کشورهای عربی، و این دانشگاه‌ها ناگزیر برای تکمیل و تأمین کادر آموزشی خود از استادان مصری استفاده کردند. در مصر جامعه‏شناسی تنها در میانۀ دهۀ1950 بود که از سایر گروه‏ها‏ مستقل و صاحب گروه شد. جامعه‏شناسان مصری طی نیمۀ نخست قرن بیستم خواهان کسب استقلال و هویت برای خود و مشارکت در مدرنیزه کردن جامعه به سبک اروپایی بودند. در دهه‏ها‏ی 1950 و 1960 نیز در پی رهبری فکری جامعه و هدایت مسیر توسعۀ کشور و جهت‏دهی به جنبش سوسیالیستی ناصری و حرکت افسران جوان برآمدند. این تلاش‏ها‏ی بلندپروازانه و بعضاً ایدئولوژیک نتوانست نه عموم تحصیل‏کرده و نه توده‏ها‏ی مردم را قانع سازد و موجب شد جامعه‏شناسان جوان‏تر و واقع‏گراتر نسل سوم از آن فاصله بگیرند و پس از بازگشت فارغ‏التحصیلان دانشگاه‏ها‏ی آمریکایی و انگلیسی به مصر، با قوی‏ترشدن جامعه‏شناسی تجربه‏گرای آنگلوساکسونی به سمت تألیف و انجام پژوهش‏ها‏ی تجربی حرکت کنند (همان، 550).

همان‏گونه که اشاره شد، جامعه‏شناسی خاورمیانه در بدو تأسیس خصلتی غیربومی ‏و وارداتی داشت و به مسائل جاری این کشورها کمتر پیوند خورده بود. اگر به مهم‏ترین کتاب‏ها‏ی پدران جامعه‏شناسی نگاهی بیندازیم، خواهیم دید که چه وجه اشتراکی میان آنان هست. بدین علت همگی متفکران اصیلی به‏شمار می‏روند که نظریه را نه در انتزاع بلکه بر اساس شرایط و مسائل روز صورت‏بندی کرده‏اند. «کارل مارکس» با «سرمایه»، «ماکس وبر» با «اقتصاد و جامعه»، «امیل دورکیم» با «تقسیم کار اجتماعی» و «جورج زیمل» با «فلسفۀ پول»، همگی تلاش می‏کنند تا به توضیح شرایط جامعۀ جدید بپردازند. در عنوان همگی این کتاب‏ها ‏«اقتصاد» به‏نحوی حضور دارد. علت این است که‏ اندیشمندان یادشده در کتاب‏ها‏یشان جامعۀ جدید یعنی جامعۀ سرمایه‏داری مبتنی بر منطق انباشت سرمایه را تبیین می‏کنند و مسائل ناشی از آن را توضیح می‏دهند. البته هرکدام با توجه به تفکر فلسفی و جهت‏گیری سیاسی خاص خود از نقطۀ متفاوتی آغاز می‏کند و برش‏ها‏ی متفاوتی در جهان اجتماعی می‏زنند و به بحث می‏پردازند.

تفکر پدران جامعه‏شناسی پیوند تنگاتنگی با تحولات اجتماعی جامعۀ ایشان دارد و اساساً خود محصول فرایندهای کلان جامعۀ آن‏هاست. اما در خاورمیانه که جامعه‏شناسی‏اش پس از جنگ جهانی دوم به‏واسطۀ تحصیل‏کردگان دانشگاه‏ها‏ی غربی و به صورت آرام و با اعتماد به نفس کم وارد دانشگاه‏ها ‏شد، در مرحلۀ تأسیس، به‏هیچ‏وجه با تحولات اجتماعی جامعۀ خود پیوند نخورد. در دورۀ مابعد جنگ جهانی دوم، که جهان متأثر از موفقیت طرح مارشال در بازسازی اروپای جنگ‏زده بود، برنامه‏ریزی برای پیشرفت و توسعه نسخه‏ای بود که در آن فضا برای کشورهای خاورمیانه و سایر کشورهای غیرغربی پیچیده شد. در این شرایط جامعه‏شناسی به‏جای تبیین شرایط موجود به کارگزار توسعه بدل می‏شود و به تعبیر میلز جامعه‏شناسان به کارشناسان و مشاورانی تبدیل می‏شوند که از آن‏ها انتظار انجام کاری می‏رود (میلز، 1381: 194). این کار چیزی نیست جز کمک به شهری‏کردن جوامع روستایی خاورمیانه. در این نگاه فرهنگ قدیم بزرگ‏ترین مانع توسعه به شمار می‏رود. پس لازم است اعضای جامعه تحول فکری پیدا کنند. توسعۀ آموزش همگانی و به‏ویژه تأکید بر لزوم تغییر نقش‏ها ‏و جایگاه زنان در جامعه و بازار کار، از جمله لوازم این رویکرد است. شکل افراطی مدرنیزاسیون از بالا را می‏توان در‏ اندیشه و برنامه‏ها‏ی مصطفی کمال آتاتورک ملاحظه کرد. وی پیشرفت را معادل غربی‏شدن فهم کرده بود و در نوسازی ترکیه بر آن اصرار می‏ورزید (سعید، 1379: 81-79).

همان‏طور که گفته شد، در بدو ورود جامعه‏شناسی به خاورمیانه بزرگ‏ترین انتظار از آن کمک‏کردن به روند مدرن‏سازی جوامع بود. از دهۀ 1960 به بعد، مطالعات روستایی یکی از حوزه‏ها‏یی بود که در آغاز زمینۀ رشد پیدا کرد و کارشناسان علوم اجتماعی این کشورها برای فهم اجتماعات روستایی (و عشایری) طرح‏ها‏ی پژوهشی متعددی اجرا کردند. مطالعۀ تأثیرات اصلاحات ارضی، صنعتی‏شدن، شهری‏شدن و بوروکراتیزه‏کردن محور اصلی مطالعات جامعه‏شناسی شد (ابراهیم، 1997: 550؛ شبانی، 1389). در این مرحله هدف ساختن جامعه‏ای مانند جوامع غربی بود. نباید فراموش کرد که نسل اول جامعه‏شناسان اغلب فارغ‏التحصیل فرانسه بوده و به لحاظ فکری حامل ارزش‏ها‏یی سکولار و تحول‏طلب بودند.

در نیمۀ دوم قرن بیستم، دولت‏ها‏ی ملیِ برسرکارآمده همگی خواهان پیشبرد مدرنیزاسیون سریع بودند، لیکن خصلت اقتدارطلب آن‏ها مانع از آن می‏شد که فضای لازم جهت مدرنیسم اجتماعی را نیز فراهم سازند (ارکون، 1999: 225). در چنین شرایطی، مدرنیسم تنها جایی مجال نشو و نما می‏یافت که مربوط به قشری‏ترین و ظاهری‏ترین اشکال مدرنیسم غربی باشد. برای نمونه می‏توان به مصطفی کمال در ترکیه و رضاشاه و فرزندش در ایران اشاره کرد که با حجاب زنان به‏شدت مخالف بودند (کمالی، 1381: 152؛ سعید، 1379: 75). آنان حضور اقتصادی زن را بدون کنشگری سیاسی‏اش می‏خواستند و ترویج می‏کردند. مدرنیزاسیون و مدرنیسمی ‏این‏چنینی ماهیت غیربومی ‏خواهد داشت و با قرارگرفتن در مقابل فرهنگ عمومی‏ رایج نارضایتی عمومی ‏گسترده‏ای دربرابر شرایط فرهنگی موجود تولید می‏کرد. تحت این الگوی توسعه است که با ارعاب نخبگان فرهنگی و پیگرد و بازداشت فعالان سیاسی و انحلال احزاب موجود، سنت به‏عنوان آخرین سنگر، پناهگاه فعالان سیاسی می‏شود و زمینۀ خیزش اسلام سیاسی در اواخر دهۀ هفتاد فراهم می‏گردد.

در دورۀ مابعد جنگ جهانی دوم، شکست اعراب از اسرائیل در 1963 و مداخلۀ انگلستان و آمریکا در ساقط کردن دولت ملی مصدق در ایران در 1953 مهم‏ترین عواملی بودند که نخبگان فکری خاورمیانه را در خصوص غرب به تأمل و بازاندیشی دوباره واداشتند و مشروعیت علمی‏ غرب را زیر سؤال بردند. با وجود این، از 1970 به بعد، ضعف تاریخی و نابالغی تفکر فلسفی و اجتماعی این کشورها در کنار استبداد سیاسی موجود مانع استفادۀ نخبگان از فرصت پیش‏آمده برای رشد جامعه‏شناسی شد.

در این دوره، شکاف موجود بین نخبگان و عدم همراهی توده‏ها ‏با آنان جهت تغییر وضع موجود و تأسیس نظام‏ها‏ی مردم‏سالار موجب شد تا صاحب‏نظران دوباره متوجه مقولۀ «فرهنگ» شوند. منتهی این بار هدف، مدرن‏سازی جوامع نبود بلکه هدف روان‏شناسی فردی و اجتماعی مردم خاورمیانه و فهم ساختار تاریخی خانواده و سازوکارهای اجتماعی آن بود. در واقع، هدف این شناخت، بیش از اینکه معطوف به تغییر باشد، فهم علل ایستایی جامعه بود. در ایران دهۀ 1960 و 1970، شاهد شروع کارهای تاریخی توسط کسانی مانند احمد اشرف هستیم که بر اثر حوادث انقلابی 1979 این روند تا مدتی متوقف می‏شود و جامعه‏شناسان عمدۀ کشور از ایران مهاجرت می‏کنند. متفکران عرب نیز عمدتاً به خاطر فراهم نبودن شرایط داخلی در دانشگاه‏ها‏ی فرانسوی و امریکایی و انگلیسی به تحلیل تاریخ اجتماعی خود می‏پردازند که همین امر آنان را به سمت انتزاع سوق می‏دهد. هشام شرابی در بیوگرافی خودنوشت خویش به این نکته اشاره می‏کند که چگونه در دهۀ 1970 با از دست رفتن امید به اصلاح سیاسی و عقیم ماندن حرکت‏های انقلابی معطوف به تغییر، به سمت تحلیل شخصیت عرب و پدرسالاری جدید کشیده می‏شود و به سوی فهم علل فرهنگی این ناکامی‏ها می‏رود (شرابی، 1984: 27-9). در این دوره «نقد فرهنگی نو» به جریان اصلی تفکر اجتماعی خاورمیانه مبدل می‏شود (شرابی، 1386: 3 و 1990: 89) که البته این توجه به فرهنگ می‏تواند متأثر از روندهای متأخر غربی در روی‏آوردن جدی‏تر به تحلیل فرهنگی باشد که به «چرخش فرهنگی» معروف شد.

شرایط اجتماعی ـ فرهنگی و تناقض‏های عصر جدید

 همان‏گونه که گفته شد، خاورمیانۀ قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم منطقه‏ای عمدتاً روستایی بود، که به‏استثنای چند شهر، مابقی شهرهای آن از جمعیت‏ اندکی برخوردار بود. در چنین جوامعی همبستگی اجتماعی مطابق آن چیزی است که دورکیم (1381) از آن تحت عنوان همبستگی مکانیکی یاد می‏کند که در آن، هم‏شکلی و ارزش‏ها‏ی عمومی‏ قدرتمند شاکلۀ روح جمعی آن‏ها را تشکیل می‏دهد و شالودۀ انسجام و نظم اجتماعی را فراهم می‏سازد. هستۀ اصلی این ارزش‏ها ‏بنیادی مذهبی دارد و همین امر دگرگونی در آن‏ها را دشوار می‏سازد و شدت پذیرش آن‏ها را بسیار افزایش می‏دهد. در این جوامع پایین‏بودن سطح تحرک اجتماعی، نبود مهاجرت‏ها‏ی گسترده و سطح پایین مبادلات اقتصادی موجب ایستایی نسبی ساختار اجتماعی می‏شود که از پیامدهای آن می‏توان به وجود مقاومت اجتماعی گسترده در برابر ورود ارزش‏ها‏ی جدید و حتی ممانعت از ظهور خلاقیت‏ها‏ی فردی مغایر با ارزش‏ها‏ی عمومی ‏اشاره کرد.

استعمار مستقیم خاورمیانه باعث ورود خیل مستشاران و شهروندان غربی به این منطقه شد که با خود حامل ارزش‏ها‏ی جدیدی بودند. همچنین تغییر ساختار اقتصادی و افزایش سطح مبادلات تجاری در قرن نوزدهم و ورود صنعت، به‏ویژه پس از جنگ جهانی دوم، شهرها را برای روستاییان به مکانی جذاب مبدل کرد و موجب مهاجرت‏ها‏ی گسترده شد. این تغییرات و برآمدن قشری از روشن‏فکران تحصیل‏کرده در غرب و افزایش تعداد باسوادان زمینۀ لازم را برای افزایش تنوع ارزشی و تفاوت در سبک زندگی بخش‏ها‏یی از جامعه فراهم ساخت. البته شدت این تغییر همواره محدود بوده و نمی‏بایست در آن اغراق کرد. تغییراتی که طی قرن شانزدهم و هفدهم اروپا رخ داد و در قرن هجدهم قلمروی از زندگی را پدید آورد که ‏ها‏برماس (1384) از آن به‏عنوان حوزۀ عمومی ‏یاد می‏کند، در خاورمیانه، بجز در دوره‏ها‏یی بسیار محدود و آن هم تحت شرایط بی‏ثباتی سیاسی، یا طی ماه‏ها‏ی اولیۀ پس از سقوط یک رژیم سیاسی، یا در مقاطعی محدود از تاریخ لبنان، هرگز تحقق پیدا نکرد. در خاورمیانه، جدا از کنترل حوزۀ عمومی ‏توسط حاکمیت، فرهنگ عمومی‏ نیز تاب تحمل بسیاری از ارزش‏ها ‏و الگوهای رفتاری جدید را نداشته است. همچنین، در مقابل ‏اندیشه‏ها‏ی مدرن و نو، روحانیان مذهبی به‏عنوان نخبگان فرهنگ قدیم قوی‏ترین مخالفت‏ها ‏و واکنش‏ها ‏را از خود نشان داده‏اند. برای مثال، هنگامی‏که نزار قبانی نخستین کتاب شعر خود را منتشر می‏سازد و برای نخستین‏بار متفاوت با آنچه تا آن زمان از زن یاد می‏شده، بی‏پروا زن را توصیف می‏کند و از عشق مرد به زن سخن می‏گوید، توسط روحانیان سوری تکفیر می‏شود.

اهمیت مقاومت فرهنگی جهان اسلام و مشخصاً خاورمیانه در مقابل مدرنیته به حدی است که جهان اسلام را به قوی‏ترین کانون مقاومت فرهنگی و ایدئولوژیک در مقابل غرب تبدیل کرده است. اگرچه ساموئل ‏ها‏نتینگتون این مقاومت فرهنگی را در حد «تقابل» بالا می‏برد و نزاع را حول ارزش‏ها‏ی سیاسی دموکراتیک و لیبرال صورت‏بندی می‏کند (هانتینگتون، 1383)، رونالد اینگلهارت و پیپا نوریس بر اساس یافته‏ها‏ی پیمایش ارزش‏ها‏ی جهانی نه تنها قائل به تقابل جدی نیستند، بلکه اختلاف اساسی اسلام و غرب را نه در ارزش‏ها‏ی سیاسی بلکه در ارزش‏ها‏ی مبتنی بر «برابری جنسیتی» و «آزادی جنسی» می‏دانند (اینگلهارت و نوریس، 1387: 199).

صرف‏نظر از اینکه تا چه حدی با دیدگاه اینگلهارت و نوریس موافق باشیم، نمی‏توان این نکته را از نظر دور داشت که جهان اسلام در رویارویی‏اش با مدرنیتۀ غربی از همان آغاز با این دو مؤلفۀ فرهنگ غربی مشکل اساسی داشته است. در واقع، در بعد فرهنگی تفاوت و گاه نزاع ارزشی اسلام و غرب حول « مسئلۀ زن» شکل گرفته است. از آنجا که جوامع اسلامی ‏متکی بر شکل معینی از خانواده است و بر آن اساس بنیان نهاده شده، هرگونه تغییری در آن می‏تواند کل جامعه را دستخوش تغییر و دگرگونی کند. در طول تاریخ، زنان در خانوادۀ سنتی نقش‏ها‏ی ویژه‏ای داشته و حضور اجتماعی آنان و جایگاهشان در سلسله‏مراتب قدرت اجتماعی و در خانواده کاملاً مشخص و نهادینه شده بود. شدت تأثیر تغییر وضعیت زنان بر سایر حوزه‏ها‏ی اجتماعی به قدری است که موجب می‏شود نه تنها خانوادۀ مردسالار، بلکه سیاست و مذهب نیز به‏شدت در مقابل تغییرات جدید مقاومت کنند. به همین دلیل، در خاورمیانه هر دولت سکولار ملی‏گرایی که خواهان تقلید ظواهر مدرنیستی در حوزۀ زنان بوده، با مقاومت اجتماعی گسترده‏ای مواجه شده و همین مقاومت‏ها ‏و نارضایتی‏ها ‏زمینۀ لازم را برای خیزش اسلام سیاسی طی دهۀ 1970 به بعد فراهم کرده است (کامروا، 1378: 159-158).

در چنین شرایطی، جامعه‏شناسی به‏مثابۀ بخشی از ایدئولوژی مدرنیته مورد حمله قرار می‏گیرد، چرا که خواهان توضیح جهان اجتماعی به زبان و بیانی غیر از آن چیزی است که اسلام می‏گوید و جایگاه و موقعیت زنان (و نخبگان سیاسی و مذهبی) را نه امری ذاتی بلکه پدیده‏ای تاریخی تلقی می‏کند که مبتنی بر روابط قدرت انسان‏ساختۀ ویژه‏ای است که به‏هیچ‏وجه جنبۀ مقدس ندارد. جامعه‏شناسی به خود این اجازه را می‏دهد که به هر چیزی، حتی دین و خودش، به‏عنوان ابژه و موضوع مطالعه بنگرد و آن را مورد نقد و ارزیابی قرار دهد و نقش نیروها و ساختار اجتماعی و سهم شرایط تاریخی را در شکل دادن به آن تبیین کند (زاکرمن، 1384: 73-53).

گره‏خوردن جامعه‏شناسی و جامعه‏شناسان اولیه با ‏اندیشه‏ها‏ی مارکسیستی نیز یکی از عواملی بود که زمینۀ جامعه‏شناسی هراسی را در سطح جامعه فراهم می‏کرد، چرا که مارکس معتقد بود «دین افیون توده‏ها‏ست» (مارکس، 1381: 54). پس ترویج این دانش یعنی ترویج بی‏دینی. البته نمی‏توان از نظر دور داشت که جامعه‏شناسی به‏راستی برای بخش مهمی‏ از جامعه‏شناسان نسل اول و دوم و سیاست‏گذاران نوگرا به‏مثابۀ ایدئولوژی جایگزین اسلام تلقی می‏شد (آزاد ارمکی، 1378: 25-24).

در شرایط فرهنگی این‏چنینی و با وجود حکومت‏ها‏ی اقتدارگرا، حوزۀ عمومی ‏به محاق رفته و جامعۀ مدنی مجال تشکل‏یابی و سازماندهی نمی‏یابد. از این رو، جامعه‏شناسان خاورمیانه در کنار سایر نخبگان فکری جامعه مبدل به قشر بسیار کوچکی می‏شوند که همواره تحت فشار همزمان جامعه و حکومت بوده، ناتوان از ارائۀ آزادانۀ اندیشه‏ها‏ی خویش‏اند. فقدان جامعۀ مدنی قوی باعث می‏شود که اقلیت نتواند در مقابل اکثریت حداقلی از فضای زیست و امکانات رشد را داشته باشد و جامعه‏شناسان و سایر روشن‏فکران مبدل به افرادی غیرسازمان‏یافته و فاقد قدرت اجتماعی می‏شوند که از قدرت تأثیرگذاری بسیار پایینی برخوردارند. در این شرایط جامعه‏شناسی خاورمیانه نتوانسته عقبه‏ای اجتماعی برای خود فراهم آورد و به منافع آن گره خورد تا ضمن تبیین وضعیت آن، بتواند بدان جهت دهد و متقابلاً از حمایت آن برخوردار شود. در اصل، جامعه‏شناسی خاورمیانه به دلیل ماهیت وارداتی و غیر بومی‏ خود فاقد «هستی اجتماعی» بوده است.

تنها در دوره‏ها‏یی محدود جامعه‏شناسان چپ تلاش کردند با طبقۀ کارگری روابط ارگانیکی برقرار کنند که آن هم به دلیل نظریه‏زدگی و عدم انطباق تفکر مارکسیستی با شرایط واقعی جامعۀ خود تحت شرایط سرکوب سیاسی موجود راه به جایی نبردند. همچنین در دهۀ پایانی حکومت پهلوی در ایران، با ممزوج شدن ‏اندیشۀ اجتماعی با دین در قالب ‏اندیشه‏ها‏ی شریعتی، جامعه‏شناسی فرصت می‏یابد با ظاهری جدید نمودار شود و بخشی از جوانان مذهبی و سنتی جامعه را به خود جذب کند. البته از خطرات این رویداد می‏تواند مبهم شدن مرزهای دین و جامعه‏شناسی و فاصله‏گرفتن هر دو حوزه از منطق درونی خویش باشد. از سویی دیگر، ورود تفکر جامعه‏شناختی به گفتمان مذهبی شریعتی موجب شد تا بخشی از روحانیت سنتی با تبیین‏ها‏ی وی سر ناسازگاری داشته باشند، چرا که وی نه تنها انحصار گفتمان مذهبی را از دست روحانیت سنتی خارج ساخت، بلکه گاهی آنان را به سکوت و مماشات با نظام حاکم متهم کرد.

در واقع، حل نشدن تعارض میان سنت و مدرنیته در حوزۀ اندیشه و فرهنگ را نیز می‏بایست یکی از موانع عمدۀ فرهنگی ـ اجتماعی رشد جامعه‏شناسی به شمار آورد. در حوزۀ ‏اندیشه هنوز متفکران خاورمیانه نتوانسته‏اند به پاسخ‏ها‏ی مناسبی برای مسائل جوامع خویش برسند. نخبگان فکری خاورمیانه معمولاً یا جانب مدرنیته را گرفته‏اند یا در موضعی تدافعی (و گاه در گفتمان‏ها‏ی تهاجمی ‏متأثر از اسلام سیاسی) به دفاع تمام‏قد از سنت پرداخته‏اند (ر.ک. آزاد ارمکی، 1379: 124؛ قیصری، 1383: 216) و نخبگان خواهان راه سوم یا میانه هنوز راه به جایی نبرده‏اند. غالب روشن‏فکران خاورمیانه، اگرچه پرسش‏ها‏ی جدی و اصیلی مطرح می‏کنند، نتوانسته‏اند پاسخ‏ها‏ی جدی و محکمی‏ به آن‏ها بدهند. ضعف نظری آنان و عدم تسلط به متون اسلامی ‏و منابع فلسفی و جامعه‏شناختی غربی، در کنار فضای سیاسی حاکم بر جوامعشان، آنان را از نیل به این هدف بازداشته است.

در سطح فرهنگی اجتماعی جوامع خاورمیانه‏ای از تناقض‏های جدی رنج می‏برند. مسائلی که دست‏کم حدود صدسال لاینحل باقی مانده و با گسترش استفاده از رسانه‏ها‏ی جدید مانند ماهواره، اینترنت و صنعت فیلم و سینما شدیدتر نیز شده است. زنان این کشورها پس از دهه‏ها ‏تلاش برای تحصیل علم، توانسته‏اند نسبت بزرگی از فارغ‏التحصیلان دانشگاهی را به خود اختصاص دهند و هم اکنون خواهان شرایط برابری در حوزۀ کار و خانواده باشند. اما شرایط واقعی محیط کسب و کار و حقوق قانونی زنان هنوز با خواست آنان فاصلۀ بسیاری دارد.

در خاورمیانه بالارفتن سن ازدواج در کنار ترویج عشق‏ها‏ی رمانتیک توسط رسانه‏ها ‏و تماشای هرروزۀ کلیپ‏ها‏ی رقص و فیلم‏ها‏ی عاشقانه در خانه‏ها ‏با روندهایی مانند افزایش سطح تحصیلات و گسترش شهرنشینی ترکیب شده و باعث افزایش روابط میان دوجنس خارج از نهاد خانواده شده است. این تغییرات به نوبۀ خود تا حد زیادی بر نوع دین‏داری جوانان و شکل آتی خانوادۀ خاورمیانه‎ای تأثیر گذاشته است. در کنار تقویت فردگرایی در این کشورها، دین‏داری نیز به سمت عرفی‏شدن در حرکت است. ترکیب این موارد با شرایط بد اقتصادی موجود و برسرکار بودن دولت‏ها‏ی متزلزل و بی‏کفایت فعلی، به بالارفتن سطح مسائل اجتماعی دامن زده است.

اگرچه این تناقض‏ها و فشارها تاکنون مانع رشد جامعه‏شناسی بوده، در شرایطی که سیاست‏گذاران و مدیران جامعه و همچنین نخبگان مذهبی در حل مسائل اجتماعی فزاینده فرومانده‏اند، دست‏کم مسیر برای رشد جامعه‏شناسی کاربردی فراهم‏تر شده است. در این شرایط بهتر است جامعه‏شناسان با طرح غیرسیاسی مسائل، خود را به‏عنوان مهم‏ترین افراد ذی‏صلاح برای معالجۀ اوضاع فعلی معرفی کنند. با نیم‏نگاهی به شرایط فرهنگی ـ اجتماعی خاورمیانه درخواهیم یافت که تغییرات اجتماعی آن‏چنان عمیق بوده که با ابزارها و سازوکار‏ها‏ی سنتی و ارزش‏ها‏ی قدیم نمی‏توان بدان سامان داد.

در نهایت، لازم است به این نکته اشاره شود که جهان معاصر همان جهان سرمایه‏داری است. ویژگی اصلی چنین جهانی تمایل شدید آن به انباشت سرمایه و کالایی‏کردن همۀ وجوه زندگی است. نتیجه اینکه علوم مختلف به نسبتی که به منطق انباشت یاری رسانند می‏توانند از حمایت مالی آن بهره‏مند شوند و از رشد و بالندگی برخوردار گردند. در این شرایط طبیعی است که علوم فنی در صدر قرار گیرند و علوم اجتماعی تنها در جایی که مربوط به علم اقتصاد، علم سیاست و علوم ارتباطات است شاهد حمایت این کلان‏ساختار باشند و در نوسانات بازار، جامعه‏شناسی جزء نخستین آسیب‏دیدگان باشد. پس از بحران اقتصادی اخیر، بسیاری از دپارتمان‏ها‏ی جامعه‏شناسی در کشورهای غربی تعطیل شد، اما این وضعیت را نمی‏توان به معنی ضعیف بودن جامعه‏شناسی تلقی کرد. گره‏خوردن جامعه‏شناسی با آرمان «تغییر» و «رهایی‏بخشی» که در نهایت به تقویت قدرت کنشگر بینجامد و به خصلت تأملی وی و سازمان‏یابی‏اش کمک کند می‏تواند مورد خشم هر قدرت سازمان‏یافته و متمرکز قرار گیرد. نتیجه اینکه در برخی دوره‏ها ‏غلبۀ شرایط هژمونیک و سرکوب‏گر بر جامعه‏شناسی را نمی‏بایست به معنای افول جامعه‏شناسی و ناکارآمدی آن قلمداد کرد.

 

بحث پایانی: چه باید کرد؟

تا بدین‏جا بحث شد که طی سدۀ اخیر خاورمیانه، شرایط سیاسی، الگوی توسعۀ اقتصادی ـ اجتماعی و شرایط اجتماعی ـ فرهنگی این منطقه از جهان به‏گونه‏ای نبوده که جامعه‏شناسی و در کل علوم انسانی مدرن بتواند به‏خوبی در آن رشد کند. یکی از مهم‏ترین مؤلفه‏ها‏ی مدرنیته تأمل‏گری نهفته در آن است که هنوز در خاورمیانه به‏اندازۀ سطوح خرد و کلان نهادینه نشده و سنت حاکم بر این جوامع چندان با پرسشگری و تشکیک و تبیین سر سازگاری ندارد. پرسشی که در پایان بحث حاضر می‏توان مطرح کرد این است که در شرایط فعلی چه باید کرد تا هم به رشد جامعه‏شناسی یاری رساند و هم به ارتقای منزلت و جایگاه جامعه‏شناسان در جامعه کمک کرد.

نخست اینکه، جامعه‏شناسان تاکنون نتوانسته‏اند عقبۀ اجتماعی مناسبی برای خود دست‏وپا کنند. گره‏نخوردن جامعه‏شناسی به منافع صریح و روشن لایه‏ها‏ی مختلف جامعه این دانش را در منازعات اجتماعی به شدت آسیب‏پذیر می‏سازد و نوسانات سیاسی موجود گاه می‏تواند سال‏ها ‏جامعه‏شناسی را در حالت کُما فرو برد. البته هدف، تبدیل‏شدن جامعه‏شناسی به ایدئولوژی این گروه یا آن طبقه نیست، بلکه هدف نشان دادن کارآمدی این دانش و افزایش حضور اجتماعی آن است. توجه به گروه‏ها‏ی حاشیه‏ای و محرومان و در کل حمایت از فرودستان جامعه می‏تواند جامعه‏شناسی را از تبدیل شدن به ابزار سلطه وارهاند و جهت‏گیری آن را اخلاقی‏تر کند. البته از آنجا که جامعه‏شناسی قدرت تبیین‏کنندگی دارد، خطر سوءاستفاده از آن همواره هست. اما این ویژگی نمی‏بایست مانع حضور فعال اجتماعی آن شود. التزام جامعه‏شناسان به آرمان رهایی‏بخشی و آگاه‏سازی و  درگیر شدن در پراکسیس اجتماعی می‏تواند سهم عمده‏ای در آیندۀ جامعه‏شناسی و اثرگذاری آن ایفا کند. جامعه‏شناسی از لحظه‏ای که «تفسیر صرف» را به‏جای «آرمان تغییر» پیشه می‏کند، مسیر به حاشیه رفتن خود را هموارتر کرده است. توجه به جامعه‏شناسی مردم‏مدار و جستجوی مخاطبانی بیرون از جامعه‏شناسی یکی از راه‏ها‏ی تقویت «هستی اجتماعی» جامعه‏شناسی است.

نکتۀ دیگر، درگیرشدن بیش از حد در دغدغه‏ها‏ی نظری یا به‏دنبال موضوعات مُد روز رفتن است، که هردو می‏تواند از جمله خطرات تهدیدکنندۀ جامعه‏شناسی خاورمیانه به شمار آید. خطر مورد اول در این است که با درگیرشدن بیش از حد در مباحث حوزۀ ‏اندیشه و معرفت‏شناسانه ممکن است افراد به سمت فلسفه و سایر حوزه‏ها‏ کشیده شوند و سهم جامعه‏شناسی در تفکر آن‏ها کاهش یابد و از مسائل جاری و واقعی جامعۀ خود دور شوند. خطر دوم می‏تواند در روی‏آوردن جامعه‏شناسان به موضوعات مُد روز مانند پست‏مدرنیسم، مصرف، نظریه‏ها‏ی زبان، و موضوعات جذاب مرتبط با مطالعات فرهنگی باشد که زمان طرح آن‏ها در غرب متناسب با مرحلۀ تحول فرهنگی و تغییر اجتماعی آن جوامع بوده است. جامعه‏شناسان خاورمیانه بهتر است ضمن مطالعۀ این حوزه‏ها‏، به تمامی ‏مشغول آن‏ها نشوند، بلکه به سؤالات اساسی جامعۀ خود پاسخ دهند و شرایط تاریخی خود را تبیین نمایند. اگرچه در مدرنیتۀ جهانی‏شده نمی‏توان به روی تحولات سایر کشورها چشم بست، در این بین، نباید اولویت‏ها‏ی جامعۀ خود را به دست فراموشی سپرد. شرایط مطلوب برای جامعه‏شناسی می‏تواند در میانۀ طیف نظری ـ کاربردی باشد، یعنی جامعه‏شناس ضمن برخورداری از نگرش تاریخی و بهره‏مندی از دانش فلسفی، انجام پژوهش‏ها‏ی تجربی و بررسی تحولات اجتماعی و مسائل روز جامعۀ خود را همواره در دستور کار قرار دهد.

متأسفانه بسیاری از جامعه‏شناسان خاورمیانه آشنایی کافی با میراث مذهبی خود ندارند. آن‏ها عمدتاً سررشته‏ای از علوم دینی مانند فقه ندارند و درهم‏تنیدگی این علوم با وجوه مختلف فرهنگ بومی ‏خود را نمی‏شناسند. از طرفی دیگر، بسیاری از آنان کتاب‏ها‏ی دست‏اول فیلسوفان و جامعه‏شناسان غربی را مطالعه نمی‏کنند و به مبانی فکری غرب تسلط کافی ندارند. از لوازم جامعه‏شناس اصیل خاورمیانه‏ای این است که علاوه بر شناخت دقیق میراث اسلامی ‏خود و فهم تاریخ اجتماعی کشور خویش، دست‏کم به زبان انگلیسی نیز مسلط باشد و علاوه بر مطالعۀ آثار فیلسوفان اصلی، منابع دست‏اول جامعه‏شناسی را نیز به انگلیسی مطالعه کند و از ادبیات ترجمه‏ای فاصله بگیرد. تربیت نظری این‏چنینی می‏تواند حتی کیفیت سؤال‏ها‏ی مطرح‏شده توسط جامعه‏شناسان خاورمیانه‏ای را ارتقا دهد و به پاسخ‏ها‏ی آن‏ها عمق و غنا بخشد. آشنایی و حتی تسلط به زبان عربی به صورت جدی می‏بایست در دستور کار جامعه‏شناسان ترک و ایرانی قرار گیرد تا علاوه بر کمک به فهم میراث اسلامی‏، که عمدتاً به عربی نگاشته شده، ارتباط میان آنان و جامعه‏شناسان عرب را که در کشورهای خود با مسائل مشابهی درگیرند تسهیل کند.

در حال حاضر، جامعه‏شناسان عرب و ترک و ایرانی به صورت جزیره‏ای عمل می‏کنند و از تحولات اجتماعی کشورهای یکدیگر و محصولات فکری و درگیری‏ها‏ی ذهنی یکدیگر اطلاع چندانی ندارند. جامعه‏شناسان خاورمیانه علاوه بر تقویت دیالوگ در مرزهای ملی می‏بایست سطح تعامل و مراودات علمی‏ بین‏المللی، به‏ویژه در مقیاس خاورمیانه، را ارتقا بخشند. هم‏اکنون کشورهای خاورمیانه از مسائل و مشکلات مشابهی رنج می‏برند. از این رو، فهم تحولات در مقیاس منطقه‏ای می‏تواند به جامعه‏شناسان دید بهتری درباب مشکلات کشورشان بدهد.

جامعه‏ شناسی خاورمیانه از یک سو می‏بایست به لحاظ تعقیب آرمان‏ها‏ی اجتماعی بلندپرواز باشد تا دچار خمودگی و افول نشود و با اعتماد به نفس و جدیت هربار که عرصه بر آن تنگ می‏شود از نو تجدید قوا کند و حرکت کند.  از سوی  دیگر، در خصوص قدرت تبیین‏کنندگی می‏بایست متواضع رفتار کند و خود و دیگران را به توهم پیشگویی و انجام ناممکن نکشاند. در کنار دفاع حرفه‏ای و همیشگی از ساحت جامعه‏شناسی، جامعه‏شناسان بهتر است وارد مجادله‏ها‏ی کاذب و بی‏پایان مخالفان جامعه ‏شناسی نشوند تا به تکثیر گفتمان پادجامعه‏شناسی مدد نرسانند. واقعی‏کردن انتظارات دیگران از جامعه‏شناسی و تبیین شرایط و محدودیت‏ها‏ی آن از متهم‏شدن جامعه‏شناسی به کم‏کاری و ناتوانی در حل مسائل و مشکلات اجتماعی جلوگیری می‏کند. جامعه‏ شناسان در هر شرایط می‏بایست امید به اصلاح و تغییر را از دست ندهند و همواره منافع فرودستان و ستم‏دیدگان را لحاظ نمایند.

آبراهامیان، یرواند (1383)  ایران بین دو انقلاب، ترجمۀ احمد گل‏محمدی و ابراهیم فتاحی، چاپ دهم، تهران: نی.

آزاد ارمکی، تقی (1378) جامعه‏شناسیِ جامعه‏شناسی در ایران، تهران: کلمه.

آزاد ارمکی، تقی (1379) ‏اندیشۀ نوسازی در ایران، تهران: دانشگاه تهران.

ابوزید، نصر حامد (1383) نقد گفتمان دینی، ترجمۀ حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام، چاپ دوم، تهران: یادآوران.

السید، رضوان (1383) اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمۀ مجید مرادی، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

ارکون، محمد (1999) الفکر الاصولی و استحاله التأصیل: نحو تاریخ آخر للفکر الاسلامی، ترجمه و تعلیق: ‏ها‏شم صالح، بیروت: دار الساقی.

اینگلهارت، رونالد و پیپا نوریس (1387) مقدس و عرفی: دین و سیاست در جهان معاصر، ترجمۀ مریم وِتر، تهران: کویر.

برکات، حلیم (1389) «دین و قدرت در جامعۀ اسلامی‏ معاصر»، در: اسلام و سیاست، عادل ضاهر و حلیم برکات، ترجمۀ عبدالله غلامرضاکاشی، تهران: رخداد نو: 93-113.

بروجردی، مهرزاد (1384) روشن‏فکران ایرانی و غرب، ترجمۀ جمشید شیرازی، چاپ چهارم، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز.

بوردیو، پیر (1388) درسی دربارۀ درس، ترجمۀ ناصر فکوهی، تهران: نی.

دورکیم، ‌امیل (1381)دربارۀ تقسیم کار  اجتماعی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: مرکز.

ریتزر، جورج (1380) نظریۀ جامعه‏شناسی در دوران معاصر، ترجمۀ محسن ثلاثی، چاپ پنجم، تهران: علمی.

زاکرمن، فیل (1384) درآمدی بر جامعه‏شناسی دین، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران: لوح فکر.

سعید، بابی (1379) هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، ترجمۀ غلامرضا جمشیدی‏ها ‏و موسی عنبری، تهران: دانشگاه تهران.

سیدمن، استیون (1386) کشاکش آرا در جامعه‏شناسی، ترجمۀ ‏ها‏دی جلیلی، تهران: نی.

شبانی، مریم (1389) «همۀ مردان مؤسسه: مروری بر تأسیس مؤسسۀ تحقیقات علوم اجتماعی و بنیان‏گذاران آن درایران»، مهرنامه، سال اول، شمارۀ 5: 40-41.

شرابی، هشام (1369) روشنفکران عرب و غرب: سال‏ها‏ی تکوین 1914-1875، ترجمۀ عبدالرحمن عالم، چاپ دوم، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

شرابی، هشام (1386) «سیاست، چشم‏انداز و پارادایم»، در: سیاست، نظریه و جهان عرب: نگاه انتقادی، تألیف هشام شرابی و دیگران، ترجمۀ مرتضی بحرانی و همکاران، تهران: پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی: 82-1.

شرابی، هشام (1984) مقدمات لدراسته المجتمع العربی، الطبعه الثالثه، بیروت: الدار المتحده للنشر.

شرابی، هشام (1990)  النقد الحضاری للمجتمع العربی فی نهایه القرن العشرین، مرکز دراسات الوحده العربیه.

عنایت، حمید (1385) سیری در‏ اندیشۀ سیاسی عرب، چاپ ششم، تهران: امیرکبیر.

قیصری، علی (1383) روشنفکران ایران در قرن بیستم، ترجمۀ محمد دهقانی، تهران: هرمس و مرکز بین‏المللی گفتگوی تمدن‏ها‏.

کامروا، مهران (1378) «تحلیل ساختاری از دولت‏ها‏ی غیر دموکراتیک و آزادسازی سیاسی در خاورمیانه»، ترجمۀ محمدتقی دلفروز، فصلنامۀ مطالعات خاورمیانه، سال ششم، شمارۀ 4: 141-178.

کسرایی، محمدسالار (1384) چالش سنت و مدرنیته در ایران: از مشروطه تا 1320، چاپ دوم، تهران: مرکز.

کمالی، مسعود (1381) جامعۀمدنی، دولت و نوسازی در ایران معاصر، ترجمۀ کمال پولادی، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران (باز).

گلوور، دیوید، شیلاف استرابریج و محمد توکل (1387) جامعه‏شناسی معرفت و علم، ترجمۀ شاپور بهیان و دیگران، تهران: سمت.

مارکس،‌ کارل (1381)«گامی  در نقد فلسفۀ حق هگل»، در: دربارۀ مسئله یهود / گامی در نقد فلسفۀ حقهگل، ترجمۀ  مرتضی محیط،‌ تهران: اختران.

موسوعه علماء الاجتماع العراقیین(2004)، www.uluminsania.net .

میلانی، محسن (1385)  شکل‏گیری انقلاب اسلامی: از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، ترجمۀ مجتبی عطار زاده، چاپ چهارم، تهران: گام نو.

میلز، سی‏رایت (1381) بینش جامعه‏شناختی: نقدی بر جامعه‏شناسی آمریکایی، ترجمۀ عبدالمعبود انصاری، چاپ سوم، تهران: شرکت سهامی ‏انتشار.

نعیم، احمد (1381)  نواندیشی دینی و حقوق بشر، ترجمۀ حسنعلی نوریها، تهران: فرهنگ و ‏اندیشه.‏

ها‏برماس، یورگن (1384) دگرگونی ساختاری حوزۀ عمومی: کاوشی در باب جامعۀ بورژوایی، ترجمۀ جمال محمدی، تهران: افکار.

‏ها‏نتینگتون، ساموئل (1383) «برخورد تمدن‏ها‏»، در: نظریۀ برخورد تمدن‏ها‏: ‏ها‏نتینگتون و منتقدانش، ترجمۀ مجتبی امیری، چاپ پنجم، تهران: وزارت امور خارجه: 79-45.

Bauchspies, W. K., Croissant, J., Restivo, S. (2006) Science, Technology, and Society: A Sociological Approach. Blackwell Publishing.

Bruun, H. and J. Hukkinen (2003) "Crossing Boundaries: An Integrative Framework for Studying Technological Change", Social Studies of Science, 33 (1): 95-116.

Bucchi, M. (2002) Science in Society: An Introduction to Social Studies of Science, London: Routledge.

Burawoy, M. (2005) "For Public Sociology", The American Sociological Review, 70 (91): 4-22.

Collins, H. M. (1983) "The Sociology of Scientific Knowledge: Studies of Contemporary Science", Annual Review of Sociology, 9: 265-85.

Collins, R. (1998) The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change, Harvard: The Belknap Press of Harvard University Press.

Fuchs, S. (1992) The Professional Quest for Truth: A Social Theory of Science and Knowledge, New York: State University Press.

Gibbons, M., C. Limoges, H. Nowtony, C. Schwartzman, P. Scott and M. Trow (1994) The New Production of Knowledge: The Dynamics of Sciences and Research in Contemporary Societies, London: Sage Publication.

Hess, D. J. (1997) Science Studies: An Advanced Introduction, New York: New York University Press.

Ibrahim, S. E. (1997) "Cross-Eyed Sociology in Egypt and the Arab World", Contemporary Sociology, 26 (5): 547-551.

Knorr-Cetina, K. (1991) "Merton's Sociology of Science: The First and the Last Sociology of Science?", Contemporary Sociology, 20 (4): 522-526.

Lynch, M. (1993) Scientific Practice and Ordinary Action: Ethnomethodology and Social Studies of Science, Cambridge: Cambridge University Press.

Nowotny, H., P. Scott and M. Gibbons (2002) Re-Thinking Science: Knowledge and Public in an Age of Uncertinity. Cambridge: Polity Press.

Parsons, T. and E. A. Shils (1951) The Social System, Glencone, Illinois: Free Press.