مقدمه و طرح مسئله

در میان ایدئولوژی­ها و سازمان­های سیاسی جدیدی که بعد از دورۀ روشنگری در غرب مطرح شد، فمینیسم به‏عنوان جنبشی رهایی‏بخش، پارادایم جدیدی در مناسبات قدرت ایجاد کرد. این شریک ایدئولوژیک در غرب متناسب با نیازهای آن جامعه الگوهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خاصی را جهت تعریف هویت زنان ارائه کرد (فینلی، 1999: 159). به طوری­ که بنیادهای معرفت­شناختی مدرن (لیبرال­فمینیسم، سوسیال­فمینیسم، رادیکال­فمینیسم) و پست‏مدرن (اندیشۀ پسافمینیسم و فمینیسم­پسامدرن) را مبنای نظریه­پردازی اندیشمندان قرار داد (قانعی­راد و دیگران، 1388). اما هم‏زمان با مطرح‏شدن جنبش زنان در کشورهای اسلامی، اندیشه­های مختلفی از سوی فعالان حقوق زنان به منظور به­رسمیت­شناسی هویت آنان از سوی گروه­های اسلام­گرا و سکولار مطرح شد. این نظریات متناقض به شکل آشتی­ناپذیری سیاست­های رهایی‏بخشی و آزادسازی زنان از زیر سلطۀ نظام مردسالار را مطرح کردند. مطالعۀ اندیشۀ تقاضا برای ­به­رسمیت­شناسی نشان می­دهد در دهه‌های آخر سدۀ بیستم در کشورهای اسلامی، برخلاف غرب، دیدگاه‌های ‌سلفی، اجتهادی و تجددگـرا در کنار یکدیگر سازندۀ گونه­های مختلفی از اندیشه برای به­رسمیت­شناسی هویت زنان مسلمان هستند. این سطح از تنوع در مطالبات زنان و سیالیت مفهوم رهایی­بخشی در کشورهایی که به لحاظ فرهنگ سیاسی به بلوک اسلامی تعلق دارند، در تعارض با نظریه‏­های انتقادی و کارکردی قرار می‌گیرد که معتقدند هرچه شکاف میان نظام اجتماعی[1] و جهان­زیست[2] کمتر باشد، تمایل برای حفظ وضع موجود امکان­پذیرتر می­شود؛ درحالی­که طیف وسیعی از جنبش­های رهایی­بخش در کشورهایی نظیر مصر، ایران، ترکیه، افغانستان، تونس و... ­وجود دارد (مک‏کال، 1992: 840). در برخی از این کشورها حکومت متأثر از سیاست­های فمینیسم مدرن به تعریف هویت زنان می­پردازد؛ بنابراین، هویت زنان اسلام­گرا به­ رسمیت شناخته نمی­شود؛ گروه دیگر را کشورهای اسلامی تشکیل
می­دهند که هیئت حاکم متولی برساختن سوژۀ زن با توجه به مبانی اسلامی است، درحالی­که هویت زنان تجددگرا و سکولار انکار می­شود. برای مثال در سال 1979 زنان ایرانی به منظور مقابله با سیاست­های سکولار رژیم پهلوی حضوری فعال در جریان انقلاب اسلامی نشان دادند (مقدم، 1989: 41). در دهۀ 80 «جمعیت همبستگی زنان عرب» در مصر خواهان بازگشت به ارزش­های دینی شدند؛ سال­ها بعد انورسادات به منظور تقسیم قدرت با زنان سکولار دستور تشکیل مجلس ملی زنان را داد. در تونس «اتحادیۀ زنان مسلمان» به­منظور توجه به حقوق زنان تأسیس شد (الکردستانی، 1388: 173). در سال 1990 پادشاه عربستان سعودی با مطالبۀ حق رانندگی اتومبیل زنان مواجه شد. دولت کویت در سال 2000 حق شرکت در انتخابات و رأی دادن به زنان را تصویب کرد (سعداوی و دیگران، 1382: 161). در همۀ این موارد با توجه به ساختار سیاسی حاکم گروه خاصی از زنان خواستار به­رسمیت شناخته‏شدن حقوقشان شدند. از سال 2001 با توجهی که نظام جهانی به مسائل زنان نشان داد، برنامه توسعۀ سازمان ملل[3] دو شاخص برای محاسبۀ دقیق­تر توسعۀ انسانی در کشورهای مختلف جهان اضافه کرده است: شاخص توسعۀ جنسیتی (جی دی آی[4]) و شاخص توانمندسازی جنسیتی (جی ای آی[5]).

 خلاصۀ نتایج حاصل از مطالعۀ شورای اقتصادی - اجتماعی سازمان ملل متحد نشان
می­دهد از بین 187 کشور تنها در منطقۀ خاورمیانه باوجود افزایش میزان توسعۀ انسانی،
به­شکل معناداری میزان جی ای ام و جی دی آی کاهش داشته است. واضح است هرچه شاخص توسعۀ جنسیتی کوچک‏تر از شاخص توسعۀ انسانی (اچ آی دی[6]) باشد، شکاف جنسیتی به­دلیل وجود قواعد تبعیض­آمیز در این کشورها بیشتر است (گزارش سالانۀ سازمان توسعۀ بین­الملل، 2011). از آنجا که نزاع برای به­رسمیت­شناسیِ هویت زنان از یک سو تابع
جهت­گیری حکومت در تولید قوانین تبعیض­آمیز و از سوی دیگر متأثر از پتانسیل جنبش زنان (توسعه و توانمندسازی جنسیتی) است، مطالعۀ تنوع گفتمان فعالان حقوق زنان در جهان اسلام اهمیت بیشتری پیدا می­کند. از این رو پرسش پژوهش حاضر این است که «چرا اندیشه­های مختلفی درخصوص به­رسمیت­شناسی هویت زنان در کشورهای اسلامی منطقۀ خاورمیانه شکل گرفته است؟».

پیشینۀ تجربی و نظری تحقیق

با مروری بر تحقیقات صورت‏گرفته درخصوص تبیین تنوع اندیشه­های تولیدشده در حوزۀ
به­رسمیت­شناسی زنان می­توان از سه رویکرد نظری یاد کرد: گروه اول، به مفهوم چرخش فرهنگی- معرفتی اشاره کردند و دعوا بر سر هویت جنسیتی را معلول چنین پدیده­ای می­دانند. به اعتقاد این گروه از صاحب­نظران، تولید دانش رهایی­بخش از سیطرۀ گفتمان وحدت­گرای مدرن رها شده است (زالوسکی، 2000). با پیدایش موج سوم فمینیسم، سیاست­های هویت­بخش چنان با سیالیت هستی­شناختی مواجه شدند ­که تعریف هویت زنانه دگرگونی­های معرفت­شناختی و سیاسی پیداکرده است؛ بنابراین، با تسلط اندیشه­های پساساختارگرایی در کشورهای اسلامی از یک سو اندیشۀ مرگ فمینیسم مدرن و از سوی دیگر شکل­گیری اندیشۀ فمینیسم بومی نظیر فمینیسم سیاه، فمینیسم شرقی و فمینیسم اسلامی مطرح شد.

گروه دوم، به نقش ارزش­های مذهبی در تغییر مواضع سیاسی اشاره می­کنند. رژیم­های­سنتی- مذهبی به دلیل تعین‏گرایی به سمت تحقق نظام­های جنسیتی سلسله‏مراتبی متمایل هستند، اما به دلیل سلطۀ نسبی ارزش­های لیبرال- دموکراسی و سکولاریسم در پاره­ای از عرصه­های اجتماعی و سیاسی با تناقضات جدی مواجه شدند. بنابراین، حکومت­های اسلام­گرا با مقاومت برخی گروه­های ذی‏نفع مواجهند و توان توجیه سکولارها را ندارند (معدل، 2011: 543). این گروه از نظریه­پردازان فمینیسم اسلامی را پروژۀ متناقض بومی­ معرفی می­کنند (فینلی، 1999: 159).

اما یکی از رویکردهای حائز اهمیت در مطالعۀ ماهیت جنبش زنان در کشورهای خاورمیانه توسط والنتین مقدم (1989) انجام شده است. او با بررسی تطبیقی سیاست­های جنسیتی در کشور ایران و افغانستان به تأثیر تحولات اجتماعی در شکل­گیری گونه­های مختلف جنبش­های هویت­بخش زنان اشاره می­کند. به نظر او، سیاست­های جنسیتی دولت اسلام­گرا در ایران موانع ساختاری در تعریف نهادی از زنان تجددگرا ایجاد کرد، اما تحولات اجتماعی در افغانستان به رفع قواعد نهادی محدودکننده در مشارکت زنان منجر شد. رویکرد غالب در این تحقیق برگرفته از مدل مذکور است، با این تفاوت که از یک سو سطح تحلیل محدود به مقایسۀ دو کشور نیست و شامل بیست مورد می­شود؛ از سوی دیگر، در تبیین چرایی تنوع جنبش زنان علاوه بر متغیرهای اجتماعی به ساختار سیاسی و ایدئولوژی مذهبی نیز پرداخته شده است.

از آنجا که در این تحقیق دو هدف نظری دنبال می­شود: اولاً، گونه­شناسی اندیشه­های مختلف در ارتباط با به‏رسمیت­شناسی هویت زنان در کشورهای اسلامی؛ و ثانیاً، بررسی تطبیقی تأثیر ساختارهای سیاسی در شکل­گیری این اندیشه­ها؛ لذا، نظریۀ اکسل هونت[7] مناسب تشخیص داده شده است. او از یک سو متأثر از مکتب فرانکفورت، دیدگاه هابرماس و فوکو و از سوی دیگر، منتقد بحران شأن اجتماعی گروه­های به‏حاشیه­‏رانده‏شده در جامعۀ کنونی است. در عین حال، هونت با ارائۀ نظریۀ به­رسمیت شناسی،[8] دیدگاه هابرماس مبنی بر استعمار یک­جانبه و تمام‏عیار زیست‏جهان[9] توسط نظام اجتماعی[10] را درمقابل مقاومت­های کنشگران شکننده
می­داند. همچنین او به نقد مفهوم قدرت متکثر، مولد و خرد فوکو در تکوین هویت پرداخت تا معنای جدیدی از روابط قدرت در شکل­گیری اندیشۀ به­رسمیت­شناسی گروه­های حاشیه­ای ارائه کند. درحالی­که هونت به تولید اندیشه توسط عاملیت مداخله­گر و کنشگرِ فعال در عرصۀ زیست­جهان معتقد است که هر زمان می­تواند گفتمان دیگری بسازد و به هیئت حاکم تحمیل کند، جودیث باتلر متأثر از فوکو بر سلطۀ قدرت و سوژۀ منفعل تأکید دارد. او در تعریفش از قدرت دچار نوعی بنیادگرایی ساختاری است که در آن منبع کنش سیاسی و شخصی از درون فرد  بیرون نمی­آید، بلکه از طریق معاوضات ساختاری پیچیده میان گفتمان­های هژمونیک فرهنگی حاصل می­شود. تمرکز هونت در طرح نبرد اجتماعی حول محور نابرابری اقتصادی نیست، بلکه موضوع کشمکش از منظر او تکذیب یا انکار نهادی در به‏رسمیت‏شناسی هویت یا تحقیر اجتماعی[11] برخی گروه­های اجتماعی است (هونت، 2001) که حکومت تلاش می­کند با به‏تأخیرانداختن به‏رسمیت‏شناسی آنان و موکول‏کردن آن به توافق­های بعدی، اشکال و میزان­های مختلفی از مقاومت ایجاد ­کند؛ قربانیان بی­عدالتی برای به­رسمیت‏شناخته‏شدن با تولید اندیشه­های متعارض با هنجارهای سیاسی درگیر می­شوند­ (مارفی، 2011: 76). در چنین تفکری دوام گروه­های اجتماعی ناراضی در گرو تولید گفتمان مخالف و تقویت آن از طریق بسیج منابع  است. نظریۀ «به‏رسمیت‏شناسی اجتماعی»[12] نیروهای آسیب­دیده را برحسب میزان بی­عدالتی در فرایند به­رسمیت‏شناسی در چهار ردۀ مختلف جای می­دهد:

1. گروه­های تحقیرشده (گروه­هایی که در رابطه با نظام حاکم کوچک و بی­ا­همیت شمرده شده­اند).
2. اختلال در به­رسمیت‏شناخته‏شدن (گروه­هایی که به‏رسمیت­شناختن آن­ها مختل شده است یا به­نحوی تمام‏عیار و همه‏جانبه به ­رسمیت ­شناخته نمی­شوند).
3. نادیده انگاشتگی (گروه­هایی که وجودشان از سوی نظام حاکم انکار می­شود).
4. نابرابری در به­رسمیت‏شناسی (گروه­هایی که به ­رسمیت شناخته می­شوند ولی مورد تبعیض قرار می­گیرند).

هونت به دلالت­هایی اشاره می­کند که سوژه جهت تکوین هویت خود به­کار می­گیرد تا نسبت به سوژه­ای که گفتمان قدرت درصدد هنجارمندکردن آن است یا به ­طور پیشینی و طبیعی وجود داشته اعتراض کند. از این رو، عاملان و اجراکنندگان اصلی سیاست­های رهایی‏بخش، هویت­های مختلف جنسیتی هستند که به منظور بازنمایی هویت خود علاوه بر نزاع جهت رسیدن به شأن و حرمت اجتماعی، که مهم‏ترین مؤلفۀ مفهوم به­رسمیت­شناسی است، در پی تحقق عدالت و توزیع برابر حقوق و امتیازات نیز می­رود و گفتمان قدرت را مجبور به تجدیدنظر در مواضع خود می­کند (فلمینگ، 2008: 44). بسط نظریۀ هونت از یک سو امکان مطالعۀ گونه­های مختلفی از اندیشه برای به­رسمیت­شناسی هویت زنان را فراهم می­کند و از سوی دیگر تأثیر ساختارهای سیاسی را در شکل­گیری  اندیشۀ به­رسمیت‏شناسی گروه­های به­حاشیه­رانده‏شده نشان می­دهد (مک­کارتی، 2005: 400).

نظر به آنچه مطرح شد، هونت در بررسی تنوع اندیشه­های مربوط به جنبش‏های هویت­بخش در آلمان به اهمیت جایگاه ساختار سیاسی اشاره می­کند. نزد او نوع ساختار سیاسی در نحوۀ تولید اندیشه تأثیرگذار است؛ بر اساس این نظریه و با توجه به واقعیت تجربی جوامع اسلامی دو عنصر اساسی تأثیرگذار در تبیین گوناگونی اندیشه­های متفکران مسلمان قابل اثبات است: سیاست دموکراتیک در برابر اقتدارگرایی و سکولاریسم درمقابل شریعت­گرایی رژیم عوامل مؤثری در تولید اندیشه­های متنوع زنان هستند. به نظر می­رسد ظرفیت­های این نظریه برای تبیین تنوع اندیشه‏های موجود درخصوص جنبش­های اجتماعی زنان در کشورهای اسلامی منطقه که دارای قرائت­های مختلف از دین اسلام و ساختارهای سیاسی متفاوت هستند جنبۀ بدیع استفاده و بسط نظریۀ هونت به­شمار آید.

فرضیات تحقیق

1. در نظام­های سیاسی اقتدارگرا- سکولار، اندیشه­های سلفی و اجتهادگرا، اندیشۀ غالب در ایجاد جنبش به­رسمیت­شناسی زنان است.
2. در نظام­های سیاسی اقتدارگرا- شریعت­گرا، اندیشۀ فمینیسم مدرن، اندیشۀ غالب در به­رسمیت‏شناسی زنان است.
3. در کشورهایی که میزان توسعۀ جنسیتی کمتر از توسعۀ انسانی بوده است، جنبشی برای­ به‏رسمیت‏شناسی هویت زنان نمی­تواند شکل بگیرد.

روش تحقیق

این تحقیق از نوع توصیفی- تبیینی با استفاده از داده­های ثانویه است و در مقام آزمون فرضیات از رویکرد تحلیل بین­کشوری[13] استفاده کرده است. بنابراین، با استفاده از داده­های بین­المللی به تحلیل بیست کشور خاورمیانه: اردن، بحرین، فلسطین، لبنان، قطر، کویت، ترکیه، سوریه، لیبی، امارات، عربستان، ایران، تونس، الجزایر، عراق، مصر، عمان، یمن، سودان و مراکش پرداخته است. نتیجۀ این مطالعۀ توصیفی، ارائۀ طبقه­بندی کلی از وضعیت ساختار سیاسی بر اساس موارد زیر است:

1) میزان اقتدارگرایی/دموکراتیک‏بودن رژیم. مبنای تعیین این ویژگی گزارش مرکز تحقیقات بین­المللی خانه آزادی[14] است.[15]

 2) مواضع شریعت­گرا/سکولار بودن رژیم. داده­های این قسمت دارای اعتبار تجربی­اند و برمبنای اخذ نظر از تعدادی سفیر و کارشناس ایرانی وزارت خارجۀ جمهوری اسلامی ایران که به ویژگی‏های ساختار سیاسی این کشورها آشنایی داشته‏اند اخذ شده است.

3) میزان توسعۀ جنسیتی و توانمندسازی جنسیتی براساس گزارش توسعۀ انسانی برنامه توسعه سلزمان ملل[16] استخراج شده است.

تولید اندیشه­های مختلف زنان در هریک از کشورهای موردنظر براساس این متغیرها درون یکی از طبقاتی قرار می‏گیرد که نظریۀ تحقیق آن را پیش‏بینی و تحلیل می­کند.

یافته­های تحقیق

پرداختن به مسائل زنان در حوزۀ نظری مستلزم مطالعۀ مواضع سیاسی حاکمیت در برابر مطالبات زنان در حوزۀ به‏رسمیت‏شناسی هویت جنسیتی است. از این رو، در مقالۀ حاضر گونه­شناسی نظریات اندیشمندان درخصوص مقولۀ به­رسمیت­شناسی در کشورهای خاورمیانه براساس وضعیت زنان (جی دی آی و جی ای ام) و ساختار سیاسی (اقتدارگرا/ دموکرات و شریعت­گرا/سکولار) انجام ­شده است. از این منظر، می­توان دو سنت نظری کلی درباب جنبش زنان معرفی کرد:

 1) اندیشمندان «اسلام­گرا» که در قالب دو گفتمان قابل بررسی­اند: الف) اندیشمندان سلفی که به­زعم خود خواهان رجعت به تمدن پرافتخار دوران صدر اسلام‏اند و برای ساختن ایدئولوژی اسلامی گرایش‏های واپس‏گرایانه دارند. در نظام­های اقتدارگرا و سکولار زمینۀ شکل­گیری و تقویت این گروه از اندیشمندان بیشتر است. ب) اندیشمندان اجتهادگرا واکنش احتیاط‌آمیز و گزینشی به تمدن غرب از خود نشان می‌دهند و در عین حال در تکوین سیاست­های جنسیتی به آموزه­های اسلامی متعهد هستند. اندیشمندان اجتهادگرا از یک سو به تحولات درونی اندیشۀ نوگرایی اسلامی توجه نشان دادند و از سوی دیگر به گزینش توأم با چالش با مدرنیتۀ غربی می‏پردازند. از دل همین نگرش زمینه­ای برای ظهور فمینیسم اسلامی در دهۀ 1990 فراهم آمد. به اعتقاد الحیبری در ایرانِ پیش از انقلاب 57 چنین رویکردی به مسائل زنان مسلط شد (الحیبری، 1998). هرچه از میزان فشارهای رژیم اقتدارگرا برای اعمال سیاست‏های دینی کاسته ­شود و گروه­های بیشتری از زنان به ­رسمیت شناخته شوند، گرایش‏های اجتهادگرایانه و معتدل رونق بیشتری می­گیرند.

2) اندیشمندان «تجددگرا» که به نقد سیاست­‌های سنتی، محافظه­کارانه و شریعت­گرایانه درخصوص مسائل زنان می­پردازند (کوک، 2001). به اعتقاد این گروه، نگرش دینی در سیاست فاقد عقلانیت و منطق مدرنیته است. بنابراین در دفاع از برابری، آزادی و عدالت جنسیتی در حوزۀ سیاست نیاز به اخلاق فمینیستی است (شیخ، 2003: 148). این گروه از نظریه­پردازان اندیشه­های خود را در قالب منطق فمینیسم مدرن و پست‏مدرن مطرح می­کنند (قانعی­راد و دیگران، 1388). در کشورهایی که رژیم از موضع شریعت­گرایی و با روش­های اقتدارگرایانه با زنان برخورد می‏کند، در شرایطی که وضعیت توسعۀ جنسیتی و توانمندسازی جنسیتی بالاست، رهبران جنبش زنان از این موضع به حکومت فشار می­آورند.

با توجه به رویکرد نظری تحقیق در ساختارهای اقتدارگرا- سکولار امکان شکل­گیری فمینیسم اسلامی بیشتر است. در جدول زیر از میان بیست کشور خاورمیانه کشورهای مصر، مراکش و ترکیه بستر مناسبی برای پیدایش و توسعۀ گرایش­های اسلام­گرا دارند.

جدول 1. وضعیت زنان براساس ساختار سیاسی اقتدارگرا- سکولار در کشورهای خاورمیانه

 (گزارش توسعۀ انسانی یو ان دی پی، 2011 وگزارش خانه آزادی، 2011)

نظر به آنچه گفته شد، برحسب میزان اقتدارگرایی این رژیم­ها در اعمال سیاست­های سکولار و استفادۀ هیئت حاکم از سازوکار­های انکار، تحقیر یا اختلال در به­رسمیت‏شناسی هویت زنانِ مدافع ارزش­های دینی، رویکردهای اسلام‏گرا در این کشورها جهت­گیری­های معتدل یا رادیکال اتخاذ می­کنند. رویکرد سلفی از مهم‏ترین جهت‏گیری‏های رادیکال است که مصداق جامعۀ مطلوب یا همان جامعۀ صدر اسلام است. این گروه از اندیشمندان اساس تمایز جامعۀ اسلامی را در مقایسه با دیگر جوامع غیردینی وجود الگویی ثابت و از پیش مشخص می­دانند که براساس تشخیص فقها و عالمانی ارائه می­شود که عمدتاً مرد هستند. در این رویکرد، از آنجا که چنین احکامی الهی و مافوق فهم بشر هستند، امکان بازاندیشی وجود ندارد و تنها راه حفظ جامعۀ اسلامی پیروی از قواعد الهی است. هبه رئوف عزت (2001) و محمد الشحرور (1990) اندیشمندان مکتب نوسلفی و منتقدان دیدگاه­های سکولار، سیاست­های لیبرالیستی و سوسیالیستی در مصر هستند که درصدد تولید اندیشۀ اسلام­گرایی برآمده­اند. از نظر آن­ها اعمال سیاست­های غیردینی توسط حکومت­های سکولار به لحاظ معرفت­شناختی برپایۀ باور به اصول زیر تبیین می‏شود:

1. دین برساخته و پرداختۀ ذهن انسان و حاصل روندی تاریخی است.
2. اگر کسی بخواهد با نگرش مثبت به دین بنگرد یا دربارۀ آن صحبت کند، باید آن را انسانی و زمینی قلمداد کند .
3. دین باید با تحولات اجتماعی تغییر کند و این تغییر باید براساس نسبی‏گراییِ مادی باشد نه براساس اجتهاد و ایجاد تعادل میان مطلق (وحی) و نسبی (ماده). در غیر این صورت دین گمراه‏کننده و متحجرانه است.
4. دین در خدمت سیاست است و فقط در این راه به کار گرفته می‏شود و این اقتصاد است که مسیر تاریخ را تعیین می‏کند نه دین و فرهنگ.
5. در طول تاریخ، رجال دینی همواره تابع سلطۀ سیاسی ـ اقتصادی قدرت‏ها بوده‏اند.
6.  دین عامل تحجر و واپس‏گرایی است و باید از زندگی زنان بیرون رود تا راه پیشرفت گشوده شود.

چنین تلقی از دین "دربارۀ" اسلام مطالعه‏کردن است و نه شناخت خودِ "اسلام" (همان، 125). به اعتقاد اندیشمندان اسلام­گرا جامعه برای ادارۀ امور نیازمند تولید و تقویت ایدئولوژی سیاسی است که هم‏زمان هم اخلاق و هم سیاست است(الشحرور، 1990: 603-597). از این رو، رئوف عزت به نقد سکولاریزاسیون به‏عنوان اخلاق مدرنیته می‏پردازد و از همین منظر در نقد سیاست فمینیسم لیبرال می‏نویسد: «در غرب تقدس علم و تکنولوژی پیشرفته در حکومت‏های لیبرال، آن دو را به جایگاه عرش دین و متافیزیک نشانده است» (همان، 127). او می‏کوشد از مدرنیته تقدس‏زدایی کند، زیرا از دل اخلاق غیردینی سیاست غیراخلاقی را نتیجه می­گیرد. تمام نقد رئوف عزت حول این نکته است که غرب، از رنسانس به بعد، اندک اندک به سکولاریسم روی آورد و این فرایند انسان را از سرچشمۀ دین و تقدس الهی دور و آن را به موجودی صرفاً مادی مبدل کرد؛ نتیجۀ دیگر چنین رهیافتی رواج تجربه­گرایی در حوزۀ علم است. او می‏نویسد تجربه‏گرایی فمینیستی به جایی رسیده است که در موج سوم فمینیسم شعار «زنان بدون مردان» سر داده می­شود، مقولۀ روابط جنسی به ترویج همجنس­گرایی زنانه (لزبینیسم) و مردانه (گییسم)، ازدواج گروهی و بارداری از طریق تزریق اسپرم پرداخته است. به ­نظر او این جنبش در موج دوم خود واقعیتی به نام "مادری" را به اسم استیفای حقوق ازدست‏رفتۀ زنان قربانی کرد و با تشویق زنان به کار در بیرون منزل و تحقیر کار خانگی، زمینه­ساز استثمار زنان توسط نظام سرمایه­داری، گسترش صنعتِ روابط جنسی و فروپاشی نهاد خانواده شد. به اعتقاد او، جوامعی که سیاستشان اسلامی است، نیازمند داشتن اخلاق اسلامی هستند. لذا «معیار تعیین‏کنندۀ حقوق و تکالیف باید شرع باشد» (همان، 135) و نهایتاً نتیجه می­گیرد: «جایگزین‏کردن مباحث علمی به‏جای وحی الهی درواقع قراردادن مفاهیم متغیر به‏جای یک مفهوم ثابت الهی است؛ به‏ویژه اگر آن مفهوم ثابت (وحی) باشد که قابلیت هماهنگی با عقل را دارد و همگان را به تسلیم و سکوت دعوت می‏کند» (همان، 147). در نظام­های اقتدارگرا- سکولار معتدل، رویکرد اجتهادگرا در میان فعالان حقوق زن رایج­تر است؛ در این دیدگاه، اجتهاد به معنای بازاندیشی دین­محورانه در امور مربوط به زنان است که تاحد زیادی متأثر از شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه و باتوجه به مسلط‏شدن مدرنیتۀ غربی در جوامع اسلامی است. این رهیافت نظری منتقد دیدگاه سنتی رایج در حوزۀ کلام، فقه، تفسیر و حدیث است، زیرا میان ایده‌آل‌ها و واقعیت اجتماعی تفاوت می­گذارد؛ بنابراین، اندیشۀ اسلامی را نیازمند عصری‌سازی می­داند و این عصری‌سازی برای فکر اسلامی مشروع و ضروری است. عرصه‌های زیادی در مدار این عصری‌سازی قرار می‌گیرند که یکی از آن‌ها «اصول فقه» است. مراد از عصری‌سازی اصول فقه بازنگری و تجدیدنظر در قواعد اسلامی در ارتباط با کنشگران اجتماعی بر اساس سه مؤلفه است: 1) توسعۀ مادی و اقتصادی زنان در فعالیت‌های اجتماعی؛ 2) برابری زن و مرد؛ 3) حفظ ذات و بنیان­های ارزش­های دینی. وجه تمایز اصلی این رویکرد با اندیشۀ تجددگرایی در بی‏اعتقادی تجددگرایان به اصالت ذات است که زمینه‏ساز ایدۀ فمینیستی می­شود. در اینجا به برخی از مهم‏ترین مواضع اندیشمندان این رویکرد اشاره می­شود: محمد عابد الجابری (1936) در کتاب مردم‌سالاری و حقوق بشر که با همین منطق نظری نوشته شده است به موضوع حقوق زن در اسلام اشاره می‌کند و می‌گوید: هنگام سخن‌گفتن از حقوق بشر در اسلام، باید سه نکتۀ ضروری را در نظر گرفت:‌ نخست، تعالیمی که کلیات شریعت اسلامی را بیان می‌کنند؛ دوم، نصوصی که به بیان احکام جزئی آن می‌پردازند؛ و سوم، مقاصد عقلی و شأن نزول این احکام. براساس قاعدۀ فوق، فقها اجتهادهای متفاوتی دربارۀ حقوق زنان در جامعۀ اسلامی بیان کرده‌اند؛ برای نمونه درخصوص سهم ارث می‌توان به فتوای بعضی از فقیهان کشور مراکش در سدۀ گذشته اشاره کرد که فتوا به نداشتن سهم ارث برای زنی می‌دادند که ازدواج کرده باشد تا بدین طریق از وقوع کشمکش در میان قبایل نواحی کوهستانی آن کشور جلوگیری کنند؛ در حالی‌که برخی دیگر از فقیهان در این کشور، برعکس، سهم ارث زن شوهردار را به میزان نصف ماترک مرد می‌دانند. این حکم براساس رسم رایج در مناطقی است که زن شریک مرد در کار و تولید است (همان، 185-184). از دیگر اندیشمندن این رویکرد طاهر حداد (1929) اندیشمند تونسی است؛ او در کتاب زن ما در شریعت و اجتماع پویایی مواضع دین در قبال زنان در جامعۀ اسلامی را مورد توجه قرار داد. کتـاب او در دو بخش شرعی و اجتماعی به رابطۀ وضعیت زنان و نسبت آن با سیاست هیئت حاکم می­پردازد. بخش شـرعی کتـاب حـداد نـاظر بـه نگـرش دینـی و قسمت اجتماعی آن با ملاحظۀ وضعیت زندگی زنان تونسی و مقایسۀ آن با زنان اروپایی به نگارش درآمده است. حـداد که از یک سو دارای تجارب سـیاسی- اقتصادی است و از سوی دیگر دارای گرایش­های ملی‌گرایانه، عدالت‌خواهانه و دشمنی با استعمار، خواهان مشارکت زنان در دفاع از حقوق اجتماعی خود است. وی در این باب می‌گوید: «یا باید زن را رها کنیم تا به همراه جریان تجدد غربی به صورت خودرو و بدون راهنما پیش رود یا اینکه وضع زندگی‌مان را با ایجاد اصول کاملی برای خیزش زن که در واقع خیزش تمامی ملت اسلامی است نجات دهیم» (حداد،‌ 1930: 115-213). حداد معتقد است درونی‏کردن ارزش­های اسلامی میان زنان مسلمان در رقابت با ارزش­های فمینیسم لیبرال در شرایطی امکان‏پذیر است که به­شکلی دقیق مفاهیم کلیدی نظیر «برابری جنسیتی» مورد بازاندیشی فقها قرار گیرد. حداد برای مرتبط‏کردن مسلمانان با فرایند تجدد، میان آنچه در اسلام بیان شده و آنچه اسلام بدان سبب آمده است، تفاوت می‌گذارد و می‌گوید: «آنچه اسلام آورده، متعلق به وضعیت جاهلیت است؛ از این رو، احکامی که وضع کرده اقرار به آن وضعیت است و آن را تعدیل می‌کند؛ اما تا زمانی‌که آن وضعیت باقی بماند پابرجا است؛ با ازبین‏رفتن شرایط آن زمان احکام آن نیز از بین می‌رود. به این ترتیب ازبین‏رفتن احکامی که در زمان جاهلیت موضوعیت داشته به اسلام ضرری نمی‌رساند. اما آنچه اسلام به سبب آن آمده، گوهر و معنای اسلام است و با جاودانگی آن، جاودان باقی می‌ماند. مسائلی از قبیل توحید، اخلاق نیکو، عدالت و برابری از جملۀ دستۀ اخیرند. از جهت دیگر، تمامی شریعت‌ها در عمق گوهر خود به دو امر بزرگ بازمی‌گردند: اخلاق برابری و نیاز انسان به زندگی. اسلام این دو امر را تأیید و تعدیل می‌کند تا در زندگی با یکدیگر تعارض پیدا نکنند. اما به دلیل فقه عقب‏افتاده در برخی جوامع اسلامی مفهوم برابری در حوزۀ زنان بازاندیشی نشده است» (همان، 14-13؛ 33-32).

در جدول 2 موقعیت زنان در کشورهای اقتدارگرا- شریعت­گرا نمایش داده شده است. در این کشورها، طبق نظریه، امکان شکل­گیری و گسترش اندیشۀ فمینیسم مدرن و پسامدرن وجود دارد.

جدول 2. وضعیت زنان براساس ساختار اقتدارگرا-شریعت­گرا در کشورهای خاورمیانه

(گزارش توسعۀ انسانی یو ان دی پی، 2011)

اندیشۀ تجددگرا رشد خود را از دهۀ 1920 در بعضی کشورهای اسلامی آغاز کرد و تاکنون به حیات خویش ادامه داده است. این اندیشه در فرایند رشد خود سه مرحلۀ عمومی را پشت سر گذاشته‌ است. نخست، رهیافت «غرب‌زدگی» است که به لحاظ تاریخی شامل دورۀ استعمار کشورهای اسلامی می‌شود (1950-1920). از مهم‏ترین اندیشمندان رهیافت مذکور می‌توان به افرادی چون هدی الشعراوی (1947-1879)‌، عبدالرحمن ال­شهبندر (1940-1879) و سلامه موسی فابینی (1958-1877) اشاره کرد. در این دوره با گسترش استعمار در کشورهای اسلامی موجی از ایدئولوژی لیبرالیستی از سوی زنان متجدد ظهور کرد. این گروه به دلیل رفت­وآمد به کشورهای غربی و آشنایی با شیوۀ زندگی آن­ها خواهان پیاده‏شدن همان الگوها در کشورهای اسلامی شدند. دومین رهیافت اندیشۀ تجددگرا، رهیافت «ملی‌گرایی» است و به لحاظ تاریخی شامل دورۀ استقلال می‌شود (1970- 1950). طی مرحلۀ استقلال که سنگ بنای آن در مسئلۀ دفاع از فلسطین (1948)،‌ کودتای نظامی روسیه ‌(1949)، جنبش افسران آزاد به رهبری جمال عبدالناصر در مصر (1952) و داوری دربارۀ پادشاهی عراق (1952) گذاشته شد، استعمار مستقیم و به تبع آن بورژوازی سنتی از بین رفت و جوانان طبقۀ متوسط رهبری بسیاری از جوامع اسلامی منطقه را به عهده گرفتند. رهبران ملی‌گرا بیشتر به فکر مبارزه با استعمار و تحقق اصلاحات اجتماعی ـ اقتصادی به منظور رشد و رهایی از عقب‌ماندگی و در نهایت وحدت کشورهای عربی منطقه بودند. همچنین از آنجا که ملی‌گرایان خود را دشمن احزاب کمونیستی و بدیل آن‌ها می‌دانستند،‌ با تکریم دین‌مداران، از آن‌ها به منظور مقابله با مارکسیست‌ها استفاده ­کردند. از این رو، مثل مذهبیون مسئلۀ زنان برای آن‌ها اهمیت ثانوی داشت. بارزترین اندیشمندان این رویکرد قاسم امین (1908-1863)، زینـب فـواز (1914-1846)، عایشه التیموریـه (1902-1840)،‌ فـرح انـطوان (1992-1874)، ملک حنفی ناصف معروف بـه بـاحثـه البـادیه (1918-1886)، جمیل الزهاوی (1936-1863) و معروف الرصافی (1945-1877) هستند.

سومین اندیشۀ تجددگرا، رهیافت «مارکسیستی» است که از دهۀ 1970تا 1980 فعال شد و از آن به بعد تا فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، رقیب سرسخت اندیشۀ اسلامی بود. این گروه از اندیشمندان با تأکید بر ساختارهای ایدئولوژیک-سیاسی به بررسی موقعیت حاشیه­ای­ها و استثمارشوندگان نظام پدرسالار پرداختند. این رهیافت بخصوص پس از پایان جنگ 1967 در افکار دگراندیشان بروز جدی­تری پیدا کرد.

در ایران رویکرد تجددگرایی بعد از انقلاب 1357در خارج از کشور بیشتر مجال رشد پیدا کرد. ما بدون آنکه بخواهیم مؤید آرای آنان باشیم، حسب اقتضای پژوهش، به طرح دیدگاه آنان می‏پردازیم. اعتقاد عمومی این رویکرد را می­توان به ­شرح زیر خلاصه کرد:

1. اعتقاد به عدم ثبات احکام شریعت، عصری بودن احکام شرع، سیالیت احکام، عرضی بودن احکام، اسطوره‌ای بودن احکام فقهی و تغییرپذیری احکام امضایی.
2.  لزوم اجتهاد در اصول به جای اجتهاد در فروع.
3.  علم گرایی و تکیه بر خرد ابزاری.
4. حق مداری در برابر تکلیف مداری.
5. نسبی دانستن تفسیر عدالت.
6. آزاد ساختن زنان از زیر یوغ نظام پدرسالاری.

آزادی مفهومی است که بیشتر فمینیست‏های تجددگرا در ایران بر آن پای می‏فشارند. اگرچه آزادی در معنای مورد نظر آنان پیوندی عمیق با فردگرایی به مفهوم غربی آن دارد و برآمده از فرهنگ لیبرالیستی غرب است و در این دیدگاه همۀ انسان‏ها آزادند آنچه را بدان متمایل‏اند انجام دهند، تأکید بر حفظ ارزش‏های معنوی و انتقاد از فردگرایی افراطی آنان را تاحدودی از دیدگاه‏های لیبرالیستی جدا می‏کند. در این نگاه منوط شدن خروج زن از خانه به اذن همسر، هم به دلیل محدودیت زن و هم به دلیل تبعیض‏ جنسیتی مردود است. سرپرستی مرد در خانواده و حجاب اجباری نیز چنین حکایتی دارد. از مهم‏ترین مروجان این رویکرد می­توان به اندیشۀ افسانه نجم‏آبادی (1995) در کتاب سال‏های عسرت، سال‏های رویش؛ شیرین عبادی در زنان و قوانین خشن؛ و مهرانگیز کار در مشارکت سیاسی زنان، موانع و امکانات اشاره کرد. عبادی با نقد مواضع اسلامی در قبال زنان معتقد است «زنان  از نظر اسلام  حق  قانون‏گذاری ندارند. ممنوع ‏بودن  زن‏ها از مقام  قانون‏گذاری مستقیماً از اصول حقوقی اسلام است و هیچ عامل خارجی دیگری در تکوین این فکر دخالت ندارد، زیرا هم فقه شیعه و هم فقه سنت به این اصل پایبندند» (افشار به نقل از کار، ۱۹۹۸: ۶۳). به زعم وی: «... مواد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تمامی حقوق بشر را از زنان ایرانی سلب نموده و اصولاً هرآنچه در قانون اساسی ایران مدون شده تماماً نقض حقوق بشر است...». خانم مهرانگیز کار در جریان  مطالعۀ اصولی قانون اساسی جمهوری اسلامی معتقد است: «به‏روشنی  فهمیده می‏شود که در اغلب موارد، قانون‏گذار زنان را به طور صریح از حقوق برابر سیاسی با مردان  محروم نساخته است، بلکه تأکید بر صفات خاصی مانند اجتهاد، فقاهت و... برای آزادی زنان محدودیت­زا شده است» (افشار به نقل از کار، ۱۹۹۸: 45).

نظیره زین‌الدین (1976-1908) از شخصیت‌های لبنانی و مدافع تفسیر عصری از دین اسلام است. او در سال 1928 کتاب حجاب و بی‌حجابی و یک سال بعد کتاب دختران و شیوخ را منتشر کرد. مهم‏ترین انتقادات او به رویکرد اسلام­گراست که زنان را به کل نادیده می­گیرد و هیچ­گونه شأن اجتماعی برای آن­ها قائل نمی­شود. از این رو، در پاسخ به شبهۀ نقصان عقل و دین در زنان می‌گوید: «مرد بر زن به لحاظ فطرت کامل‌تر نیست، بلکه زن از مرد در فطرت شایسته‌تر است؛ لذا مرد مسلمان از زن مسلمان به لحاظ دینی نمی‌تواند کامل‌تر باشد. اما مرد به‌سبب توان بدنی بر زن برتری می‌جوید؛ از این رو، وی را به بردگی می‌کشد، راه‌های عقل او را می‌بندد و این امر منجر به تفاوت میان مرد و زن در ارائۀ آثار عقل‌ آن‌ها می‌شود؛‌ همان‌گونه که میان هر سلطه‌گر غالب و مغلوبی چنین رابطه­ای برقرار  است» (زین‌‌الدین، 1928: ‌67). به­زعم او، علت گرایش زنان در کشورهای اسلامی به ارزش­های سکولاریستی مدرن ناشی از انطباق اخلاق فمینیستی جامعۀ غربی با سیاست این کشورهاست؛ یعنی برخلاف شکافی که میان عرصۀ عینی و نهادی جامعه با ارزش­های کنشگران در جوامع اسلامی رخ داده است، در غرب مجموعۀ همگنی از موقعیت ذهنی و عینی ایجاد شده است که نارضایتی نیروهای اجتماعی را به دنبال ندارد. او وضع احکامی چون میزان سهم ارث زن، ‌اعتبار قضایی شهادت زن، ازدواج مجدد و حق طلاق مردان را نمونه­ای از عقب افتادگی مواضع اسلام­گرایان به‏عنوان نهاد­های عینی جامعۀ اسلامی با نظام ارزشی کنشگران اجتماعی معرفی می­کند. در واقع، او با مطرح‏کردن این اصول توسعۀ زنان در کشورهای اسلامی را مستلزم تبعیت از سیاست­های آزادی­بخش، برابری خردگرایانه و حذف نابرابری­های جنسیتی در عرصۀ اجتماعی می‏داند که خاص دوران پیش از مدرن است. هرچه شکاف ارزشی میان زنان با نهادهای عینی جامعۀ جدید بیشتر می­شود، درک سازوکار­های روبه­پیشرفت نظام جهانی دشوارتر می­شود.

از دیگر اندیشه­های مرسوم در کشورهای اقتدارگرا-شریعت­گرا اندیشۀ پساتجددگرایی است؛ نوال سعداوی و قاسم امین عضو مکتب تجددگرای عربی سهم عمده­ای در برساختن این اندیشه داشتند. سعداوی در کتابی باعنوان دربارۀ زن، دین و اخلاق می‏کوشد علت تاریکی تاریخ زنانه را کژفهمی سنت مردسالار اعلام کند. نظامی که به تعیین حقوق و هویت زن می­پردازد و آن را ه‍ژمونیک می­کند تا قدسی جلوه کند و امکان بازاندیشی در آن وجود نداشته باشد. او چالش اصلی اسلام و فمینیسم را تفسیر نادرست از مفهوم «برابری» می‏داند. امین نیز در کتاب زن جدید به اهمیت بازنگری در سنت، کلام و توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی جامعۀ مدرن می­پردازد. مهم‏ترین مواضع نظری امین در مطالعات زنان در کتاب رهایی زن و زن جدید در قالب سنت­های سکولاریستی و لیبرال به ­شرح زیر است:

1ـ تفسیر نادرست از دین و تداوم حکومت استبدادی دلیل عقب‌ماندگی زنان مسلمان است (امین، 1989:‌ 619)؛

2ـ وظیفۀ زن تنها به چارچوب خانه محدود نمی‌شود (همان:‌ 620)؛

3ـ در شریعت نصی دربارۀ وجوب حجاب وجود ندارد (همان: 622-621)؛

4ـ اختلاط زن و مرد در جامعه آگاهی زنان را افزایش می‌دهد (همان: 622)؛

5ـ طلاق محضوری است که به دلیل ضرورت جایز است (همان: 623).

اندیشۀ پساتجددگرایی در کشورهای اسلامی برپایۀ آموزه‌هایی از قبیل توجه به شرایط تاریخی نصوص، شرایط تفسیر متن، گسست‌های گفتمانی، تمایز میان امر ثابت و امر متغیر و تفسیر تاریخی عدالت شکل گرفت. این گروه از اندیشمندان ‌با بهره‌گیری از دستاوردهای معرفتی اخیر غرب درباب مطالعات زنان و با تأسی از گرایش «متن محور» در هرمنوتیک، به تنظیم ایده‌های خود می‌پردازند. در واقع، این جریان فکری متأثر از اندیشۀ نسبیت­گرایی و باور به کثرتِ معنا در قالب رویکرد هرمنوتیکی مباحثی حول وحدت معرفت و تعدد دانش‌ مطرح می­کند. به زعم این گروه از اندیشمندان، دانش‌های دینی نیز در قلمرو منظومۀ بشری قرار دارند؛ بنابراین، تفسیر اصول دینی برپایۀ فهم بشری صورت می­گیرد و به لحاظ معرفت‏شناختی چه کسی و بر چه اساسی می­تواند اثبات کند که فهمش از واقعیت صحیح‏تر از دیگری است؟ با طرح مفهوم نسبیت و تاریخیت در این منطق نظری تفاسیری که از احکام اسلامی درباب موقعیت زنان ارائه شد نهایی نیست، بلکه برخاسته از شرایط اجتماعی عصر نزول و فهم بشری افرادی است که قدرت هژمونیک ساختن ایدۀ خود را دارند. با چنین منطقی، امکان بازاندیشی دینی در موقعیت زنان همواره وجود دارد و هیچ رویکردی به‏واسطۀ الهی بودن بر رویکردهای دیگر تفوق ندارد. از مشهورترین اندیشمندان مسلمان مروج این دیدگاه نصر حامد ابوزید (1943) و عبدالمجید شرفی هستند. آن­ها با تأثیرگرفتن از اندیشۀ میشل فوکو به سه اصطلاح «اندیشیده»، «نااندیشیده» و «غیرقابل‌اندیشه‌» اشاره می­کنند و نقش ساختارهای زبانی را در تولید روایت­های نابرابر زنان در کشورهای اسلامی توضیح می­دهد (ابوزید، 1999:‌ 24-17). ابوزید گفتمان زن در جهان معاصر عرب را گفتمانی قومی می‌داند که از مطلق مؤنث سخن می­گوید و وی را مقارن با مذکر قرار می‌دهد. در حالی‌که رابطۀ میان آن‌ها را متقابل یا متعارض می‌داند و به لزوم تبعیت یکی از دیگری اشاره می‌کند. ابوزید برای اثبات این ادعا از ساختار زبان عربی، قوم‌گرایی و مسائل سیاسی معاصر نمونه‌هایی می‌آورد: «زبان عربی میان اسم عربی و اسم غیـرعربی بـه‏وسـیلۀ علامت «تنـوین»‌ یـا «تصـریف» تمایـز می‌گذارد. در این زبان، ‌به غیرعرب‌ها «عجم» یا «اعاجمه» گفته می‌شود و همۀ این­ها نوعی طبقه‌بندی ارزشی است که به عرب‌ها جایگاه برتری می‌دهد» (ابوزید، 1999: 35). همچنین در این زبان‌ به زبان عربی «اللغه»،‌ با الف و لام، گفته می‌شود؛ گویا که سایر زبان‌ها چنین نیستند و کسانی که به زبان دیگری سخن می‌گویند به‏مثابۀ «عجماوات» هستند که بیان و نطق ندارند. از نظر ابوزید این تفاوت میان زمینه و دلالت زبان عربی با زبان‌های دیگر، باعث ایجاد تفاوت دیگری میان «مذکر» و «مؤنث» در اسامی عربی می‌شود و براساس آن اسم عربی مؤنث به لحاظ ارزشی برابر با اسم عجم قرار می‌گیرد؛ از این رو، همان‌گونه که «تای» تأنیث به لحاظ صرفی میان مذکر و مؤنث تفاوت می‌گذارد، میان مؤنث عربی و مذکر اعجمی نیز مشاهده می‌شود که زبان عربی گونه‌‌ای قومیت‌گرایی را نه تنها بر ضد دیگران‌، بلکه بر ضد مؤنث عرب هم اعمال می‌کند و با «زن»‌ همانند اقلیت‌های قومی برخورد می‌کند (ابوزید، 1999: 35). این ساختار زبانی به تأسیس نظام نابرابر جنسیتی می­پردازد که به دوگانگی مرد و زن دامن می­زند. در این زبان، تفاوتی میان مذکر حقیقی و مجازی دیده نمی‌شود. این امر نشان‌دهندۀ آن است که تصور «مذکربودن» در زبان عربی اصل و فعال است و مؤنث فرعی است که هیچ‌گونه فاعلیتی ندارد. به اعتقاد ابوزید، این‌گونه ویژگی‌ها نه تنها در زبان عربی، بلکه در بیشتر زبان‌های دنیا ساختار آگاهی انسان را از جنسیت به شکل نابرابری برمی­سازد. بخش مهم دیگری از تعالیم ابوزید به مسئلۀ روش تأویل نصوص مربوط می‌شود. او دغدغۀ «بازگشت به میراث» را همچنان دل‏مشغولی سایه‌افکن بر تمام پاسخ‌های گفتمان عربی می­داند و در برخورد با میراث، سه رویکرد بنیادین را برمی‌شمارد:‌ اول، رویکرد «احیاگری سلفی» که معتقد است «میراث»‌، هویت ویژۀ مسلمان و طرح احیای تمدن اسلامی را تبیین می­کند. دوم، رویکرد «‌گسست از میراث» که میراث را امری زیان‌بار و مسئول پاره‌ای از ابعاد بحران کنونی می‌داند و سوم، رویکرد «نوسازی میراث» که به‏وسیلۀ ارائۀ تفسیری نو و مطابق مقتضیات زمانه، سنت یا میراث را با مدرنیته سازگار می­کند. سنت­گرایان مساوات بین زن و مرد را ‌مبتنی بر تفاوت‌های طبیعی می­دانند. درحالی­که ابوزید چنین روشی را نمی‌پذیرد و می‌گوید: «در این روش، بدون توجه به زمینۀ[17] جدلی قرآن که در مواجهه با عرب آن زمان شکل گرفته است، در فرایند تفسیر به بازی مفهومی با متن[18] تکیه می‌شود؛ بدون آنکه به ماهیت این متون از منظر تاریخ و زمینۀ شکل‌گیری توجه شود» (همان: 194-193). او روش قرائت متن‌ براساس توجه به زمینه را روش تجددگرایان می‌داند و معتقد است این روش از یک سو روش‌های «اصول فقه» سنتی را متحول می‌کند و از سوی دیگر ادامۀ تلاش پیش‏تازان نوزایی به‌ویژه محمد عبده است. مهم‌ترین ابزارهای روش قرائت براساس زمینه، دانش‌های «شأن نزول»، «ناسخ و منسوخ»‌ و «علوم زبانی»‌ است که دانشمندان علم اصول نیز بدان‌ها تکیه می‌کنند.

عبدالمجید الشرفی (1942) نیز با همین منطق نظری به نقد رهیافت سنتی از دانش‌های اسلامی همچون کلام، فقه، تفسیر و حدیث می‌پردازد. وی معتقد است میان ایده‌آل‌ها و واقعیات فاصلۀ زیادی وجود دارد و برای رفع این فاصله، اندیشۀ اسلامی به طور کلی نیاز به عصری‌سازی دارد که برای فکر اسلامی هم مشروع  و هم ضروری است. شرفی می‌گوید: عرصه‌های زیادی در مدار این عصری‌سازی قرار می‌گیرند که یکی از آن‌ها، «اصول فقه» است. او مراد از عصری‌سازی اصول فقه را بازنگری و تجدیدنظر در آن براساس بازگشت به روح خطاب قرآنی می‌داند که مفاد آن برابری مسلمانان در خطاب الهی است. وی بیان می‌کند که برای تجدیدنظر در این منظومه چاره‌ای جز بازگشت به تاریخ نیست و برای مثال به این آیه از سورۀ طلاق اشاره می‌کند: «وقتی زنان را طلاق دادید، سزاوار نیست آن‌ها را از خانه‌هایشان بیرون کنید». در حالی‌که آیۀ فوق درصدد حمایت از زن است و می‌خواهد که آن­ها در زمان عده از خانۀ خود طرد نشوند؛ این حکم قرآنی تبدیل به این حکم شده است که زن نباید در ایام عده از خانه خارج شود. این پدیده، فاصله جستن از مقاصد قرآنی است» (شرفی، 1382: 103). مسائلی چون آزادی زن و موضع اسلام در این زمینه از دیگر مسائلی است که ذهن اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول کرده است؛ در حالی‌که پیش از این در میراث اسلامی این مفاهیم چنین مصادیق پیچیده­ای نداشتند. در واقع، نوع رابطۀ اسلام، تجدد و امکان هماهنگی میان ‌آن‌ها، از مسائل مهم درخصوص زنان در جهان اسلام است (شرفی، 1989: 32). او در نتیجه‌گیری خود بیان می‌کند که آموزه­های اسلامی به دلیل شرایط جامعۀ جدید درخصوص مسائل زنان با تعارضاتی مواجه شده است که امکان چاره­جویی براساس اطلاعات موجود در فقه و اصول را ندارد (شرفی، 1989: 259-258). در هر حال، هر دو اندیشمند بر این نکته تأکید دارند که اساساً واقعیت واحدی از احکام شرع درست یا غلط نیست. این قدرتِ یک گفتمان است که امکان اجرای احکام را به رژیم‏های اسلامی می‏دهد و نه حقانیت آن.

در جمع‏بندی کلی می­توان گفت این دیدگاه با انکار انگارۀ جهان‌شمولیت اخلاق دینی قائل به هیچ نوع تفاوتی میان مرجع تصمیم‏گیری در ارتباط با هویت و حقوق زنان در کشورهای اسلامی و غربی نیست، بلکه این مرجع تصمیم‏گیری است که بعد از رنسانس در غرب تغییر کرد و هیئت حاکم از کلیسا جدا شد. درحالی که جوامع اسلامی براساس حکم حاکم اسلامی اداره می­شود. نقطۀ اشتراک هردو در تفسیر انسانی از حقوق زنان است. شایان ذکر است که نمونۀ ایرانی چنین اندیشه­ای را محمد مجتهد شبستری در سال‏های اخیر مطرح کرده است.

جدول 3 کشورهایی را نشان می­دهد که به دلیل وجود قواعد نابرابر و تبعیض­آمیز در آن‏ها اساساً وجود زنان به‏عنوان بخشی از نیروی انسانی فعال در جامعه انکار شده است؛ در این کشورها حتی در سرشماری­های رسمی، جمعیت زنان محاسبه نمی­شود و به د­لیل موانع حقوقی- قانونی حضور زنان در عرصۀ عمومی امکان­پذیر نیست. طبق نظریۀ هونت این کشورها از طریق سازوکار انکار و تحقیر زنان را به گروهی حاشیه­ای مبدل کرده‏اند و امکان شکل­گیری اندیشۀ به­رسمیت­شناسی هویت در آن­ها فراهم نیست. لذا نبرد برسر به­دست‏آوردن حقوق اولیۀ سیاسی و اجتماعی در آن­ها وجود دارد.

جدول 3. نسبت توسعۀ انسانی به توسعۀ جنسیتی در کشورهای خاورمیانه

جمع‌بندی و نتیجه­گیری

از دهۀ 80 به بعد، کلان‏روایت فمینیسم اروپایی‏محور که مبتنی بر زنان سفیدپوست غربی بود در دنیا آماج انتقادات اندیشمندان مختلف قرار گرفت، به­طوری­که فمینیسم به سمت «سیاست تفاوت» تمایل نشان داد (شیخ، 2003: 150). با بلندشدن صدای حاشیه­ای­ها تنها دولت­های لیبرال غربی با سیاست فمینیستی مواجه نبودند، بلکه تبعیض جنسیتی مبدل به مقوله‏ای اخلاقی- سیاسی شد که دولت­های اسلامی را با نیروهای اجتماعی انبوه و علائق[19] ناهمگون درگیر کرد (توحیدی، 1996: 14). با توجه به ساختارهای سیاسی، می­توان حکومت­های اسلامی منطقه را به دو گروه رژیم­های اقتدارگرا-سکولار و رژیم­های اقتدارگرا-شریعت­گرا تقسیم کرد. براساس نظریۀ هونت علت شکل­گیری انواع مختلف اندیشۀ به­رسمیت­شناسی زنان در جوامع اسلامی براساس ساختار سیاسی تبیین می­شود. بنابراین ساختار سیاسی این کشورها در مطالعۀ حاضر براساس دو متغیر 1) دموکراتیک/ اقتدارگرا و 2) سکولار/ شریعت­گرا در ارتباط با سیاست­های جنسیتی رژیم توضیح داده شدند. نتایج مطالعه نشان داد: اندیشه­های اسلام­گرا (سلفی/ اجتهادی) در ساختارهای اقتدارگرا- سکولار و اندیشه­های تجددگرا و پساتجددگرا در ساختارهای اقتدارگرا-شریعت­گرا زمینۀ مبارزه با هیئت حاکم را فراهم می­آورند. بنابراین، در پاسخ به پرسش تحقیق، علت شکل­گیری مطالبات مختلف زنان در کشورهای مورد بحث را باید در متغیرهای مطرح‏شده جستجو کرد. در واقع، با کاسته شدن از میزان اقتدارگرایی و اعمال سیاست­های دموکراتیک امکان رشد متوازن اندیشۀ به­رسمیت‏شناسی در طیف­های مختلف زنان بیشتر می­شود. از همین رو، در کشورهای نیمه‏اقتدارگرایی نظیر لبنان و مراکش اندیشۀ به­رسمیت­شناسی زنان بیشتر به سمت سیاست­های رهایی‏بخشی سیر می­کند. درحالی­که با اصرار هیئت حاکم به مواضع اقتدارگرایانه اندیشه­های رادیکال­تری در حوزۀ به­رسمیت­شناسی زنان شکل می­گیرد. شواهد تجربی مربوط به کشورهایی که تجربۀ دو رویکرد سکولار و شریعت­گرا را داشته­اند به­وضوح نتایج این مطالعه را تأیید می­کند. در ایران دورۀ پهلوی، به دلیل حمایت دولت از فمینیست­های تجددگرا، دوگروه مقاومت شکل گرفت؛ از یک سو، زنان اسلام­گرا وارد عرصه شدند و از سوی دیگر، فمینیسم انتقادی چپ با رویکرد مارکسیستی شکل گرفت. عدم استقبال اسلام‏گرایان از مراکز آموزشی و تفریحات مختلط و مشارکت آنان در انقلاب 57 برای نابودی رژیم پهلوی نمونه‏های بارز مشارکت زنان اسلام‏گرا بود. اما بعد از انقلاب اسلامی که موضع حکومت بر اعمال قواعد شرعی درباب مسائل زنان تغییر یافت، از یک سو شاهد پررنگ شدن جریان فمینیسم سکولار و تجددگرایانه هستیم که بر حقوق زنان فراتر از چارچوب‏های دینی تأکید دارد و از سوی دیگر شاهد رشد اندیشۀ­ اجتهادگرایانی که می­کوشند حقوق و مطالبات برابری­طلبانۀ زنان را از متون دینی از طریق بازتفسیر اجتهادی در این متون استخراج کنند. آیت­الله یوسف صانعی و آیت­الله سید محمد بجنوردی نمونه­های برجستۀ چنین رویکردی هستند.

ترکیه نمونۀ مناسب دیگری از این صف­بندی­هاست. تا قبل از روی کارآمدن دولت­ اسلام­گرا به دلیل وجود ساختار سیاسی اقتدارگرا- سکولار مواضع نسبتاً تندی علیه هنجارهای مذهبی مثل حجاب و رشد جنبش­های زنان اسلام­گرا در این کشور وجود داشت؛ درعین حال، جنبش­های مدرن فمینیستی هم­سو با حکومت تقویت می­شدند. بعد از روی کارآمدن­ اسلام­گرایان و اتخاذ مواضع نسبتاً دموکراتیک در قبال زنان تفسیرهای نوگرایانه از اسلام ارائه شد، به طوری­که اندیشۀ به­رسمیت­شناسی زنان به سمت توسعۀ جنسیتی و سیاست­های رهایی‏بخشی در حال حرکت است. عربستان سعودی، قطر و کویت وضعیتی کاملاً متفاوت دارند. در شرایطی که حاکمیت اقتدارگرا در این کشورها متأثر از سنت­های مذهبی و تحت فشار جریان­های سلفی و سنت­گرایان است، سوژۀ سیاسی و حساسیت‏برانگیزی مثل زنان نادیده انگاشته می­شود. وجود محدودیت­های اساسی برای زنان در این کشورها تا آنجاست که شکاف میان توسعۀ جنسیتی با توسعۀ انسانی مانع شکل­گیری اندیشۀ به­رسمیت­شناسی هویت زنان در این کشورها شده است. بنابراین، فعالان حقوق زن با تأکید بر حقوق اقتصادی-سیاسی تنها خواهان حقوق برابر با مردان هستند. این سطح از مطالبات فاصلۀ زیادی با جنبش­های هویتی و رهایی­بخش برای به­رسمیت­شناسی دارد. در این کشورها از یک سو فقدان حمایت اجتماعی و توسعۀ جنسیتی و از سوی دیگر وجود نظارت دولت مردسالار، حضور پرقدرت سلفیون و سنت­گرایان افراطی مانع شکل­گیری اندیشۀ به­رسمیت­شناسی و جنبش­های هویت­خواهانه شده است.