تحلیل جامعه‏ شناختی سلفی‏ گری به‏ مثابۀ یکی از منابع هویت ‏ساز در کردستان ایران

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه الزهرا

2 دانشجوی دکتری مدرسة علوم اجتماعی پاریس

چکیده

با پایان جنگ سرد و عقب‏نشینی سوسیالیسم دربرابر نظام سرمایه‏داری و شکست روند نوسازی در بین دولت‏های جهان اسلام،   زمینه برای رشد فکری جریانی ایدئولوژیک و سیاسی در خاورمیانه با عنوان اسلام مقاومت مهیا‏ شد. اگرچه این جریان بدون توجه به مرز‏های جغرافیایی و ملی در سراسر جهان حضور پیدا کرده است، به دلیل شرایط سیاسی و مذهبی در برخی مناطق حضوری پررنگ‏تر و مؤثرتر داشته است. بعد از حملۀ نیروهای ائتلاف در سال 2003 میلادی به عراق، مناطق کردنشین عراق و ایران از جمله مناطقی هستند که این جریان فکری و اجتماعی را با عنوان سلفی‏گری در بین خود پذیرفته‏اند. این مقاله درصدد است که ضمن معرفی این جریان اجتماعی و تقسیمات درونی آن، به چرایی و چگونگی تبدیل سلفی‏گری به منبعی هویتی برخی از کردهای اهل سنت ایران بپردازد. بدین‏منظور، مقاله با بهره‏گیری از روش مطالعۀ موردی و استفاده از تکنیک مشاهدۀ همراه با مصاحبه و کدگذاری نظری و مضمونی در میان جمعیت هدف، به‏ گردآوری اطلاعات مورد نیاز در نظام معنایی و جهان‏بینی و تفکر اجتماعی کردهای سلفی ایران پرداخته است. نتایج نشان می‏دهد که تفکر سلفی حول محور مفاهیمی‏ همچون توحید، تکفیر، جهاد، طاغوت،  آرمان‏گرایی، شمولیت دین و... شکل ‏گرفته است. همچنین ساختار و چگونگی سازماندهی سلفی‏های کرد ایران را می‏توان در قالب چهار‏ گروه جهادی‏های رادیکال، جهادی‏های میانه‏رو، غیرجهادی‏های سنتی و غیرجهادی‏های محافظه‏کار مقوله‏بندی کرد. در نهایت و با بهره‏گیری از اطلاعات به دست آمده به نظر می‏رسد سلفی‏گری با تأکید بر مفهوم اعتراض به وضع موجود، با تأکید و پایبندی بر گذشتۀ آرمانی اسلام و با داشتن برچسب تندروی و بنیاد‏گرایی، در واقع نوعی هویت مقاومت مبتنی بر مفهوم شمولیت دین در برابر گفتمان غالب و سکولار جامعۀ کُرد را مطرح می‏کند و بدین وسیله آن را برای دیگران به نمایش می‏گذارد.
 

کلیدواژه‌ها


ورود به مسئله

با شکست پی در پی کشورهای اسلامی ‏در روند نوسازی و نابسامانی‏های اجتماعی و شکست‏های سیاسی در برابر سایر کشورهای غیر اسلامی، مسلمانان از ‏اندیشه‏هایی همچون ناسیونالیسم و سوسیالیسم ناامید شدند و این‏بار دوری از جهان‏بینی اسلامی ‏را منبع و منشأ مشکلات به وجود آمده برای جوامع خود دانستند و بدین منظور و برای رفع آن‏ها، موجی از حرکت‏ها و جنبش‏های اسلامی ‏را در کشورهای خود تدارک دیده و پدید آوردند.

سلفی‏گری یکی از انواع این جنبش‏های اسلامی ‏است که در دهۀ هشتاد و نود میلادی و بخصوص پس از جنگ شوروی علیه افغانستان پدیدار شد. این جریان در حادثۀ یازده سپتامبر 2001 خود را به‏مثابۀ جریانی متفاوت با سایر جریان‏های اسلامی‏ معرفی و توجه بسیاری از جهانیان را جلب کرد. ا‏گرچه این جریان همانند بسیاری از مناطق دیگر در کردستان ایران نیز نفوذ داشته است، از بعد از جنگ افغانستان و شوروی و سپس حملۀ امریکا به افغانستان و عراق بر میزان و شدت گسترش جریان سلفی‏گری در کردستان افزوده شد.

گفتمان‏های موجود در کردستان را از زمان شکل‏گیری ‏گروه‏های مختلف اجتماعی تا جنگ خلیج فارس (اوایل دهۀ نود میلادی) می‏توان به سه دسته تقسیم کرد: 1- گفتمان ناسیونالیستی: اولین‏بار در کردستان ایران توسط‏ گروهی به نام "کوملۀ ژیانه‌وه‌ی کورد" یعنی جامعۀ احیای کرد (1324 ه. ش) مطرح شد. 2-  گفتمان سوسیالیستی: این گفتمان توسط حزب کومله (1348) شکل ‏گرفت که بعدها به حزب کمونیست ایران تغییر نام داد.
3-  گفتمان اسلام‏گرایان: این گفتمان اولین‏بار توسط احمد مفتی‏زاده در دهۀ پنجاه و با تشکیل مدارس دینی در سنندج و مریوان شکل ‏گرفت و بعد از انقلاب در قالب دو ‏گروه "مکتب قرآن" و  "جماعت دعوت و اصلاح ایران" یا همان اخوان‏المسلمین ایران به فعالیت خود ادامه داد.

اما بعد از نخستین حملۀ امریکا به عراق در اوایل دهۀ 90 میلادی و با بازشدن مرز میان کردستان ایران و عراق دو نوع گفتمان دیگر وارد کردستان ایران شد. این دو گفتمان عبارت بودند از گفتمان غربی که دو حزب اتحاد میهنی کردستان و پارت دموکرات کردستان عراق از جملۀ مهم‏ترین حامیان آن بودند و گفتمان اسلام رادیکال که در ابتدا ‏گروهی به اسم حرکت اسلامی ‏آن را نمایندگی می‏کرد، ولی در مراحل بعدی به چندین ‏گروه کوچک‏تر تقسیم شد.

گفتمان غربی با به دست‏گرفتن قدرت توسط دو حزب اتحاد میهنی و دموکرات بر کردستان عراق حاکم شد و به گفتمان غالب این منطقه تبدیل‏ گردید. سپس با بازشدن مرزها، همچنین در میان کردهای ایران نفوذ کرد و سبک جدیدی از زندگی را برای این منطقه به نمایش گذاشت. این ‏گروه در عراق حکومتی مستقل و محلی را پایه‏ریزی کرد که از سال 2003، بعد از حملۀ امریکا و متحدانش به عراق و سرنگونی صدام، تقویت و وارد ساختار سیاسی عراق ‏شد.

در کنار این جریان، از اوایل دهۀ هشتاد هجری شمسی و به دنبال واقعۀ یازدهم سپتامبر 2001 و اشغال افغانستان و عراق از طرف نیروهای غربی، اسلام رادیکال هم که عمدتاً به جریان سلفی‏گری منسوب است وارد ایران‏ گردید. این جریان بر اساس تابعیت از گذشتگان، خود را صرفاً مسلمان دانسته و توجهی به مسائل قومی ‏و قومیت‏گرایی نداشت. سلفی‏ها که از دهۀ نود میلادی به بعد اکثر بمب‏گذاری‏ها در سراسر دنیا و از جمله حادثۀ یازدهم سپتامبر را به صورت رسمی یا غیررسمی‏ به عهده ‏گرفته و به نوعی علیه نظم جهانی موجود اعلان جنگ داده‏اند، در ادبیات حاکم سیاسی جریانی تروریستی شناخته می‏شوند. اما علی‏رغم معرفی با این برچسب در جهان طرفداران بسیاری دارند. این تفکر در کردستان ایران نیز نفوذ کرده و از طرف عده‏ای حمایت می‏شود. شاهد آن مشارکت چندین نفر از کردهای ایرانی در عملیات انتحاری پاکستان و عراق و افغانستان و وجود زندانیانی از آن‏ها در گوانتانامو و ابوغریب است.

از سوی دیگر، حضور این جریان نظم مستقر در کردستان را بر هم زده و سبب افزایش خشونت در منطقه شده است. از آنجا که این‏گروه‏ها مرز بین حق و باطل را بسیار پررنگ و واضح دیده و خود را بر حق و دیگران را گمراه، مشرک یا کافر می‏شمارند، فضای گفتگو و تعاملات فکری در منطقه تاریک است و حتی گاه جای خود را به ضدیت و خشونت داده است. اما مهم‏تر از آن بازگشت و ایجاد فضای امنیتی در کردستان است، فضایی که کردها طی سال‏های گذشته تلاش بسیاری برای رفع آن کرده‏اند. بدین‏ترتیب، هدف از تدوین این مقاله شناخت گفتمان سلفی‏گری از طریق بررسی منابع نظری و مشاهدۀ زندگی و سؤال از نگرش و‏ گرایش گروهی از مسلمانان اهل سنت است که‏ گرچه بخش کوچکی از جمعیت مسلمانان را به خود اختصاص داده‏اند، جهانی را به چالش با خود برانگیخته و به مبارزه تحریک می‏کنند.

 

فضایمفهومی

این پژوهش برای پاسخگویی به سؤال اصلی خود از روش استقرایی بهره برده است و درصدد است با استفاده از این روش در نهایت به تدوین فرضیاتی در مورد تفکر اجتماعی و نحوۀ هویت‏یابی این‏ گروه بپردازد. در عین حال لازم است مقاله برای تدوین چارچوبی مفهومی در ابتدا مروری اجمالی بر نظریات چندتن از جامعه‏شناسان این حوزۀ مطالعاتی داشته باشد.

 

آمارتیا سن: هویت و خشونت

آمارتیا سن نادیده‏گرفتن تکثر در هویت را موجب تکوارگی آن می‏داند. از نظر وی افراد هویت‏های متنوع و متکثری دارند. اما زمانی که این تکثر نادیده‏ گرفته شود و فقط یکی از منابع هویتی فرد برجسته‏ گردد و هر فرد صرفاً با یک هویت شناخته شود تکوارگی در هویت رخ می‏دهد. سن تکواره دانستن هویت را عامل اصلی ایجاد خشونت می‏داند. وی این نوع نگرش را در تقابل با نگرش تکثرگرایی قرار می‏دهد و تأکید می‏کند که این نحوۀ برخورد با هویت‏ها می‏تواند تشنج‏آفرین باشد.

«یقینا فرض تکوارگی نه تنها آبشخور اصلی بسیاری از نظریه‏های هویت است، بلکه سلاح بسیار مستعمل کنشگران فرقه‏ای نیز هست، که خواهان نادیده‏گرفتن کلی هرگونه ارتباط با دیگری هستند که بتواند موجب رقیق شدن وفاداری‏های مردمان مورد هدف به آن ‏گروه برچسب‏دار ویژه شود. انگیزش نادیده‏انگاشتن همۀ وابستگی‏ها و وفاداری‏ها، غیر از آنچه از یک هویت محدودکننده سرچشمه می‏گیرد، می‏تواند عمیقاً فریبنده باشد و همچنین تنش اجتماعی و خشونت را تشدید کند» (سن، 1388: 25-51).

وی عامل خشونت‏های سیاسی را در سطح جهان در برخورد با مسلمانان و رادیکال شدن مسلمانان را نتیجۀ داشتن دید تکواره به هویت می‏داند و معتقد است که در هویت فرد مسلمان تنها چیزی که شناسایی و معرفی می‏گردد هویت اسلامی ‏است و به سایر جوانب هویتی او توجهی نمی‏شود. وی به‏شدت نظریۀ برخورد تمدن‏ها را، که ساموئل ‏هانتینگتون مطرح کرد، رد می‏کند و ارائۀ چنین نظریه‏ای را ناشی از خطای تکواره دیدن هویت‏ها می‏داند. «در رده‏بندی خام تمدنی، یکی از تمایزهایی که به‏شدت گنگ و مه‏آلود است... تمایز میان 1) فردی است که مسلمان بودن برای او هویت مهمی‏ است، اما الزاماً تنها هویت او نیست و 2) فردی که کلاً یا اصولاً با هویت اسلامی‏اش تعریف می‏شود. این ابهام، که در بحث‏های سیاست‏های معاصر دربارۀ تمایز میان مسلمان بودن و داشتن هویت اسلامی ‏تکواره وجود دارد، ناشی از تعدادی نگرانی‏های گیج و گمراه‏کننده است که قطعاً اتکای انحصاری به رده‏بندی خام تمدنی یکی از آن‏هاست» (همان: 130).

 

ایمانوئل کاستلز: هویت بهمثابۀ فرآیند معناسازی

ایمانوئل کاستلز قائل به هویتی مشخص برای هر کنشگر نمی‏باشد، بلکه معتقد است در جوامع کنونی هر فرد دارای هویت‏های مختلفی است که این خود هویت‏های جمعی مختلفی را به وجود می‏آورد. هویت جمعی منبع معنا برای کنشگر است که توسط خود وی طی فرایندی اجتماعی ساخته می‏شود. وی عامل قدرت و نهادها و ساختارهای اجتماعی را در شکل‏گیری هویت‏های جمعی مؤثر می‏داند، اما هویت تا زمانی که توسط کنشگر نهادینه و درونی نشود نمی‏تواند منبع معنا برای وی شود. البته هرگاه یکی از هویت‏های جمعی بر سایر آن‏ها اولویت پیدا کند همان هویت منبعی برای شناسایی فرد می‏گردد.

وی هویت را این‏گونه تعریف کرده است: «فرایند معناسازی براساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعۀ به‏هم‏پیوسته‌ای از ویژگی‏های فرهنگی که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می‌شود» (کاستلز، 1384: 2/22).

کاستلز براساس روابط قدرت سه نوع هویت را از هم تفکیک می‏کند: 1ـ هویت مشروعیت‏بخش: این نوع هویت توسط نهادهای غالب جامعه برای  گسترش سلطۀ آن‏ها بر کنشگران اجتماعی ایجاد می‌شود. این نوع هویت با نظریه‏های گوناگون مربوط به ملی‏گرایی نیز مطابقت دارد. 2 ـ هویت مقاومت: این هویت توسط کنشگران اجتماعی و در اوضاع و احوالی ایجاد می‌شود که آن‏ها از طرف منطق سلطه بی‏ارزش قلمداد شده‌اند یا داغ ننگ بر آن‏ها زده شده است. در این وضعیت کنشگران هویت خود را براساس مقاومت در مقابل اصول مورد حمایت نهادهای جامعه بنا می‏نهند. 3 ـ هویت برنامه‏دار: این هویت هنگامی ‏‌ساخته می‌شود که کنشگران اجتماعی هویت جدیدی برمبنای بازتعریف جدید موقعیت خویش از جامعه می‌سازند و بدین صورت در پی تغییرشکل کل ساخت اجتماعی هستند. کاستلز برای این مورد از هویت فمینیستی مثال می‌آورد که کل ساختار پدرسالار و جنسیتی جامعه را به چالش می‌خواند (همان).

 

اولیویه روآ: شکست اسلام سیاسی و اسلام جهانیشده

اولیویه روآ[1] در زمینۀ جریان‏ها و‏ گروه‏های اسلامی ‏تحقیقات فراوانی انجام داده است که ماحصل آن دو کتاب در این زمینه با نام‏های شکستاسلامسیاسی و اسلامجهانیشده است. نظریات وی در مورد ‏گروه‏های مختلف اسلامی‏ در کتاب شکستاسلامسیاسی بیان شده است و آرای وی دربارۀ اسلام‏گراهای رادیکال یا همان سلفی‏گری در کتاب اسلامجهانیشده آمده است.

وی در کتاب شکستاسلامسیاسی سه گروه بزرگ را که در جهان بعد از بیداری اسلامی ‏(اوایل قرن بیستم) فعال بوده‏اند از هم بازمی‏شناسد: علمای سنتی، اسلام‏گرایان، بنیادگرایان معاصر. علمای سنتی کمتر خود را درگیر مسائل سیاسی می‏کنند. آنان اغلب تأکیدشان بر اجرای درست شریعت است و آنجا که وارد قلمرو سیاست می‏شوند، صرفاً از حاکمان می‏خواهند که قوانین را با شریعت اسلامی ‏مطابقت دهند و اعتقادی به انقلاب اسلامی ‏ندارند.

اما دستۀ دوم اسلام‏گرایان در نتیجۀ اوضاع نابسامان جوامع اسلامی‏ پدید آمدند. روآ جوامع اسلامی‏ دوران ظهور و گسترش اسلام سیاسی را جوامعی ازهم‏پاشیده و فقیر و محروم می‏داند که مردم آن به دنبال هویت و نوعی ثبات، از سایر ایدئولوژی‏های غیردینی ناامید شدند و این‏بار ‏گروه‏های اسلام‏گرا را منبعی برای این ثبات و کسب هویت یافته‏اند.

«هواداران و پشتیبانان اسلام‏گراها سنت‏گرایان سابق نیستند، بلکه شهرنشینانی‏اند که با ارزش‏های جامعۀ سنتی و متجدد زندگی می‏کنند و عادات قریه‏نشینی را رها کرده‏اند و به شهر‏ها روی آورده‏اند. زندگی آنان، سینما، قهوه‏خانه، ویدئو و فوتبال... است و سخت تحت تأثیر جامعۀ مصرفی هستند. اما بیکاری، بلاتکلیفی، فقر و دستمزد پایین آنان مزایای جامعۀ مصرفی را برایشان ناممکن کرده است و عمیقاً از این موضوع رنج می‏برند» (روآ، 1378: 4).

این ‏گروه که روآ آنان را اسلام سیاسی می‏نامد به دنبال تشکیل حکومت اسلامی‏اند. آنان به انقلاب اسلامی ‏معتقدند و برای رسیدن به آن تلاش زیادی می‏کنند.

روا دستۀ سوم را نوبنیادگرا نام‏گذاری می‏کند که به اعتقاد وی در نتیجۀ شکست اسلام‏گرایان سیاسی به وجود آمدند و شرح مفصل‏تر آن را در کتاب بعدی‏اش به نام اسلامجهانیشده می‏آورد.

وی همچنین یکی از علت‏های عمدۀ ظهور و رادیکال شدن این جریان اسلامی ‏را در توجه صرف به بعد اسلامی‏ هویت مسلمانان و مذهبی شدن مناقشات ملی بین مسلمانان و جهان غرب می‏داند. «مؤمنان به یک دین، سریع خود را به یک ‏گروه در درون مذهب متصل می‏کنند، حتی به یک ‏گروه اقلیت، برای اینکه هویت خویش را در برابر دیگران بشناسانند. پایان آن، نوعی جزمیت اجتماعی به سود یک تعهد شخصی سبب شده است مذهب از وضعیت یکی از عوامل اصلی (و چه بسا اصلی و غالب) تشکیل‏دهندۀ همۀ ابعاد جامعه عبور کند و به یک جامعه براساس ارادۀ ضمنی اعضا تبدیل شود. کاتولیک‏های فرانسه نمی‏خواهند هویت مربوط به خویش را در ارتباط با فرهنگ فرانسوی تعریف کنند، بلکه خود را‏ گروهی در برابر اکثریت لاییک‏ها معرفی می‏کنند» (روآ، 1387: 28-29).

همچنین وی عامل ظهور‏ گروه‏های رادیکال اسلامی ‏را، علاوه بر اقدامات اسلام‏گرایان سیاسی، ناشی از تحرکات سیاسی منطقه می‏داند. «مطمئناً در مرحلۀ اول از عادی و عمومی‏شدن جریانات اسلامی ‏ناشی می‏شود که فضا را برای انواع اعتراضات اسلامی ‏آزاد می‏سازد. سپس ناشی از تغییر موضع استراتژی بین سال‏های 1989 و 1992 در پی خروج نیروهای شوروی از افغانستان، جنگ خلیج فارس، لشکرکشی شکست‏خوردۀ امریکاییان در سومالی، یعنی از صحنه کناررفتن پی‏درپی دشمن کمونیست و حضور نظامی‏ امریکاییان در همۀ خاورمیانه می‏باشد. ولی رادیکالیزه شدن همچنین یکی از نتایج جهانی‏شدن اسلام و گسترش موازی قدرت امریکا است. با مطرح‏کردن پروژۀ بازسازی مجدد امت اسلامی، رادیکال‏ها، لزوماً با تنها قدرت مطلقۀ جهان یک‏قطبی، یعنی ایالات متحدۀ امریکا روبه‏رو خواهند شد. آنان این مناقشه را برخورد میان دو تمدن اسلام و غرب می‏شناسند و اصطلاح (رقیب و دشمن) نظامی‏– سیاسی را مربوط به امپراطوری آمریکا می‏دانند» (روآ، 1387: 199).

نهایت اینکه کاستلز هویت را فرایند معناسازی می‏داند که طی آن کنشگران با استفاده از منابع مختلف اجتماعی معانی را می‏سازند. سلفی‏گری در کردستان نیز به تبع آرای مورد اشارۀ کاستلز، یک منبع معنا برای پیروان آن است که طی فرایندی اجتماعی توسط خود سلفیست‏ها شکل ‏گرفته است. وی با دسته‏بندی هویت، به سه دستۀ مشروعیت‏بخش، برنامه‏دار و مقاومت، این امکان را فراهم می‏آورد که با تعیین نوع هویت سلفی‏گری آن را در قالب یکی از این سه نوع تعریف کنیم. از سوی دیگر، برای تشریح بیشتر هویت سلفی‏گری و ریشه‏یابی علل خشونت‏طلبی این هویت از آرای سن می‏توان استفاده کرد؛ با اتکا به یک منبع معنابخشی (اسلام) برای تعریف ابعاد هویتی خود، طبق نظریۀ سن، تکواره بودن، ویژگی برجستۀ هویت سلفی‏گری شده است.

نظریۀ دیگر مربوط به علل گسترش و ظهور سلفی‏گری جهانی در نظرگاه روآ است. اما تفکر سلفی از تنوع زیادی در سطح جهان برخوردار است و این جریان در هر جامعه‏ای با توجه به زمینه‏ها و ساختار اجتماعی موجود با سلفی‏گری جهانی دارای تفاوت‏ها و اشتراکاتی است. سلفی‏گری در کردستان ایران نیز با توجه به بستر اجتماعی خود شکل‏گرفته است و شرایط متفاوتی در شکل‏گیری آن دخیل بوده است. سلفی‏گری در کردستان، علاوه بر بعد جهانی آن، ویژگی‏های منطقه‏ای نیز دارد. مسئلۀ قومیت در میان کردها و غلبۀ احزاب سکولار در منطقه دو ویژگی‏ای هستند که سلفی‏گری کردستان را از سلفی‏گری جهانی متمایز می‏سازد. تفکر سلفی در کردستان نمی‏تواند بدون توجه به بستر خود شکل‏ گرفته و فرایند هویت‏بخشی خود را بدون ارتباط با مسائل کردستان طی کرده باشد. نظریۀ روآ اگرچه به علل سیاسی و محیط اجتماعی این جریان‏ها پرداخته است، نمی‏تواند گویای تمامی ‏واقعیت برای سلفی‏گری در همۀ مناطق جهان باشد. از آنجا که تاکنون نظریۀ خاصی درباب تفکر اجتماعی سلفی‏گری و علل رواج آن در کردستان ارائه نشده است، این پژوهش در نظر دارد به منظور ترسیم جهان‌بینی سلفی‌ها با الگوبرداری از مفاهیم متفکران ذکرشده به شناخت تفکر مبنای این جریان هویت‏ساز و زمینه‏های اجتماعی پیدایش آن در کردستان بپردازد.

 

روشتحقیق

این پژوهش با استفاده از روش استقرا و تکنیک مشاهده کار خود را آغاز کرده است. بدین منظور، در قدم اول پژوهشگر برای کسب اطلاعات اولیه از‏ گروه هدف، با سه تن از مطلعان محلی و کسانی که از نزدیک با این‏ گروه آشنایی داشته‏اند و دو تن از کسانی که در گذشته سلفی بوده‏اند مصاحبه‏های عمیق انجام داده است. طی این مصاحبه‏ها اطلاعاتی دربارۀ شکل سازماندهی ‏گروه،  انواع سلفی‏های فعال در کردستان، تعداد تقریبی آنان و میزان فعالیت زنان در آن، طبقۀ اجتماعی اعضای آن، کتاب‏ها و جزوه‏های آموزشی مورد استفاده و... به دست آمد. براساس این اطلاعات اولیه روش کار انتخاب‏ شد.

از آنجا که سلفی‏گری در کردستان جزء موضوعاتی است که تا به حال در مورد آن پژوهشی جامعه‏شناختی صورت نگرفته است و پژوهشگر قدم در میدانی گذاشته است که تا‏ اندازۀ زیادی مبهم و متفاوت با پدیده‏های مشابه خود است، می‏توان بیان کرد که بیش از هرچیز،  پژوهش حاضر،  بنا به تعریف استرابرگ، مطالعه‏ای اکتشافی و موردی است (استرابرگ، 1384: 113-114).

حریری به نقل از یین مطالعۀ موردی را این‏گونه تعریف می‏کند: «مطالعۀ موردی براساس تعریفی که یین (1994) ارائه می‏دهد،  تحقیقی است که یک پدیدۀ معاصر را در زمینه و بستر واقعی آن، به ویژه در شرایطی که مرزهای میان پدیده و بستر زمینه‏ای آن به روشنی آشکار نیست، مورد بررسی قرار می‏دهد» (حریری، 1385: 82) .سلفی‏گری اگرچه پدیده‏ای جهانی است، سلفی‏های کردستان علاوه بر تشابهات خود با سلفی‏های جهانی متناسب با بستر شکل‏گیری خود ویژگی‏های منحصربه‏فردی دارند که این جریان را از سایر جریان‏های مشابه متمایز می‏سازد. این جریان را نمی‏توان بدون توجه به ویژگی‏های اجتماعی کردستان بررسی کرد و آن را خارج از زمینۀ خود مورد مطالعه قرار داد.

جامعۀ هدف این تحقیق تمامی ‏کردهای ایرانی اهل سنت سلفی‏گرای ساکن در سه استان آذربایجان غربی، کرمانشاه و کردستان هستند. بنابراین در این مقاله هرجا نامی ‏از کردستان برده شود، منظور تنها استان کردستان نبوده، بلکه تمامی ‏مناطق کردنشین ایران موردنظر است و کردستان به معنای آنچه بین مردم متداول است در نظر‏گرفته شده است نه آنچه در تقسیمات کشوری وجود دارد.

در مراجعات مکرر به میدان تحقیق و مشاهده و گفتگو با مردم منطقه مشخص شد که سلفی‏های کردستان ایران را می‏توان به چهار دستۀ جهادی رادیکال، جهادی میانه‏رو، غیرجهادی سنتی و غیرجهادی محافظه‏کار تقسیم کرد. بر این اساس، نمونه‏گیری برای این تحقیق از هر چهار‏ گروه به صورت هدفمند و از موارد نماد واقعی بوده است. «نمونه‏گیری از موارد نماد واقعی یعنی انتخاب مواردی که از نظر پدیدۀ مورد مطالعه نماد واقعی محسوب می‏شوند» (حریری، 1385: 134).

از آنجا که بیشتر سلفی‏های کردستان ایران را سلفی‏های جهادی تشکیل می‏دهند، سعی شد با جلب اعتماد و اطمینان آن‏ها،  تعداد بیشتر مصاحبه‏ها با آن‏ها صورت گیرد. برای تعیین تعداد نمونۀ آماری از روش اشباع نظری استفاده شد. از میان ده نفری که به روش گلولۀ برفی انتخاب شدند هفت نفر جهادی بودند که دو نفر از آنان میانه‏رو و پنج نفر رادیکال بودند. همچنین از میان سه نفر باقی‏مانده یک نفر غیرجهادی محافظه‏کار و دو نفر غیرجهادی سنتی بودند. به لحاظ جنسیت، چهار نفر زن و شش نفر مرد بودند. گفتنی است در این نمونه‏گیری مکان جغرافیایی (پراکندگی در شهرها) لحاظ نشده است، چرا که تفاوت خاصی بین سلفی‏های یک شهر با شهر دیگر وجود ندارد و سلفی‏ها دائماً در حال تغییر مکان خود هستند. شهرهایی که در آنان با سلفی‏ها مصاحبه انجام ‏گرفته است عبارت‏اند از سنندج و مریوان از استان کردستان؛ بوکان از استان آذربایجان غربی؛ و روانسر، جوانرود و پاوه از استان کرمانشاه. ابزار جمع‏آوری اطلاعات عبارت بود از مصاحبه‏های نیمه‏ساختارمند همراه با مشاهده و اسناد کتبی و شفاهی. همچنین در این تحقیق از انواع سی‏دی‏های سخنران و مجلات و جزوات آموزشی سلفی‏ها برای تکمیل داده‏ها استفاده شده است. در این پژوهش، محقق با دو دسته از داده‏ها روبه‏رو بود: 1- دادهای حاصل از انجام مصاحبه با صاحب‏نظران و افرادی که قبلاً سلفی بودند و الان نیستند، مشاهده و جمع‏آوری اسناد، که جمع‏آوری این داده‏ها برای آشنایی با میدان و در بدو ورود به میدان صورت ‏گرفته بود. 2- داده‏های حاصل از مصاحبه و مشاهدۀ حین مصاحبه با خود سلفی‏ها و همچنین اسنادی که از سلفی‏ها به دست آمده است.

داده‏های دستۀ اول برای ارائۀ توصیف کلی از میدان تحقیق و آشنایی با آن انجام‏گرفت. متن‏های پیاده‏شده براساس سؤالات کلی مربوط به پدیده تنظیم‏ شد. این سؤالات عبارت بودند از: زمان ورود پدیده به منطقه، چگونگی ورود پدیده به منطقه، پراکندگی جغرافیایی پدیده، تمایزات رفتاری و اعتقادی پدیده با سایرین، رهبران فکری پدیده، پایگاه اجتماعی آن، ساختار کلی پدیده و دسته‏بندی موجود از پدیده در منطقه.

اما استخراج داده‏های دستۀ دوم به روش کدگذاری و مقوله‏بندی انجام شده است. برای کدگذاری داده‏ها به دو شیوه می‏توان عمل کرد: کدگذاری نظری و کدگذاری موضوعی. در این پژوهش از هر دو شیوه استفاده شده است. علت استفاده از هردو شیوه به اطلاعاتی که محقق می‏خواهد از داده‏ها بگیرد و همچنین به آنچه داده‏ها نمایش می‏دهند برمی‏گردد. محقق برای دستیابی به جهان‏بینی کلی از جریان سلفی‏گری، داده‏های مشترک میان سلفی‏ها را با استفاده از روش نظری  کدگذاری کرده تا به نظامی مقوله‏ای از سلفی‏گری دست یابد. این روش کدگذاری در‏ گراندد تئوری (تئوری زمینه‌ای) مورد استفاده قرار می‏گیرد. اما از آنجا که تمامی‏ داده‏ها را نمی‏توان با این شیوه کدگذاری کرد، جهت تکمیل مرحلۀ استخراج داده‏ها از کدگذاری موضوعی نیز استفاده شده است. با کدگذاری داده‏های مورد اختلاف میان سلفی‏ها با روش کدگذاری موضوعی امکان مقایسۀ انواع ‏گروه‏های سلفی فراهم ‏شد.

 

تعریفمفاهیم

گروه‏های اسلامی: در کل آنچه در این پژوهش ‏گروه‏های اسلامی ‏نامیده می‏شود، تمامی‏ احزاب، ‏گروه‏ها و سازمان‏هایی است که از اوایل قرن بیستم و بعد از بیداری اسلامی ‏به وجود آمده و براساس رجوع به قرآن و سنت درصدد اصلاح جامعه بوده‏اند (عبدالامیر نبوی، 1384).

سلفی‏گری: براساس تعاریف (البوطی، 1988؛ السیلی، 1993)، سلفی در متون دینی مسلمانان به کسانی گفته می‏شود که پیرو بزرگان دینی گذشتۀ خود هستند. بزرگانی که در امور دینی به آن‏ها مراجعه شده است. جهت تعریف جامعه‏شناختی سلفی‏گری از آرای روآ (2004) استفاده شده است؛ سلفی‏گری جریانی نوبنیادگرا در نظر‏گرفته شده که با تأکید بر توحید و برائت از شرک و کفر درصدد تنظیم تمامی ‏اعتقادات، رفتار و کردار خود براساس فهمی‏ محدود از قرآن و سنت است و خود را در قالب هیچ‏کدام از مذاهب اسلامی ‏نمی‏گنجاند و دارای فرهنگی به‏شدت ضد غربی است. این جریان را نمی‏توان کاملاً متعلق به گذشته دانست و پدیده‏ای سنتی نامید، بلکه پدیده‏ای متعلق به دنیای کنونی است که از دستاوردهای مدرنیته برای پیشبرد اهداف خود استفاده می‏کند.

سلفی‏های جهادی: سلفی‏های جهادی به آن دسته از سلفی‏هایی گفته می‏شود که هیچ‏کدام از حکومت‏های حاکم در جهان اسلام را اسلامی ‏نمی‏دانند و تمامی ‏آنان را طاغوت می‏شمارند و جهاد علیه آنان را بر خود واجب می‏دانند. تفکر سلفی‏های جهادی از غیرجهادی ساختاری پیچیده‏تر و منظم‏تر دارد و بر مبنای مفهوم امارت شکل می‏گیرد.

سلفی‏های غیرجهادی: به سلفی‏هایی گفته می‏شود که در زمان کنونی جهاد را مصلحت نمی‏دانند و ‏گرچه برخی حکومت‏های جهان اسلام را طاغوت می‏دانند، تعامل با آن‏ها را نهی نکرده و برای مثال در انتخابات شرکت می‏کنند (ویکتوریوز، 2010؛ روآ، 2004؛ علیار، 1383).

 

اعتباروقابلیتاعتمادبهپژوهش

در روش‏های کیفی برای سنجش قابلیت اعتماد پژوهش، چهار معیار اعتبارپذیری، انتقال‏پذیری، قابلیت اطمینان و تأییدپذیری را به‏عنوان جایگزین‏هایی برای معیارهای کلاسیک اعتبار و پایایی به‏کار می‏برند.

اعتبارپذیری معادل اعتبار درونی، انتقال‏پذیری معادل اعتبار بیرونی، قابلیت اعتماد جایگزین پایایی و تأییدپذیری را جایگزین عینیت در نظر می‏گیرند (حریری، 1385: 64).

راهبردهایی که برای افزایش اعتبارپذیری پژوهش پیشنهاد می‏شود عبارت‏اند از: تماس طولانی با محیط پژوهش، مشاهدۀ مستمر، بررسی از زوایای مختلف، تبادل‏نظر با همتایان، تحلیل موارد منفی، کفایت مراجع و کنترل از سوی اعضا. بر همین مبنا برای اعتبارپذیری این تحقیق، ورود به میدان تحقیق به دفعات و به مدت چند هفته و گفتگو با همسایگان، دوستان و اعضای فامیل افراد سلفی صورت پذیرفته است.

دومین معیار اعتبار انتقال‏پذیری است که در آن وظیفۀ پژوهشگر توصیف دقیق و کامل زمینۀ تحقیق و پیش‏فرض‏ها و شرایط تحقیق و ارائۀ جزئیات کامل در مورد نکات اساسی آن است. در این تحقیق نیز پژوهشگر به توصیف دقیق زمینۀ تحقیق، که مناطق کردنشین سنی مذهب ایران است، پرداخته و شرایط و تاریخچۀ ورود و گسترش سلفی‏گری به محیط را توضیح داده است و همچنین ویژگی‏های اجتماعی محلی را که سلفی‏گری از آنجا وارد کردستان شده (کردستان عراق) و تاریخچه‏ای از آن را نیز بررسی کرده است.

در پژوهش استقرایی پژوهشگر همچنین باید خوانندگان خود را از قابلیت اطمینان پژوهش مطمئن کند. به این منظور باید مسیرنمای حسابرسی را تهیه نماید. این مسیرنمای حسابرسی به معنای در دسترس قرار دادن داده‏های خام و نحوۀ‏ گردآوری و ثبت و ضبط آنان، یادداشت‏های نظری و کوتاه، یادداشت‏های مربوط به یافته‏ها و نتایج، ترکیب یادداشت‏های شخصی و فرایند تحقیق و... است. بر این اساس، برای اطمینان از قابلیت تحقیق، تمامی ‏تاریخ‏های مربوط به سفر به میدان‏های تحقیق و نام شهرها و روستاها و نحوۀ یافتن افراد برای مصاحبه و جلب اعتماد آن‏ها و همچنین زمان و مدت مصاحبه با هرکدام یادداشت شده است. همچنین مصاحبه با افراد صاحب‏نظر ضبط شد و نوارهای آن در دسترس است. اما ضبط مصاحبه با سلفی‏ها به دلایل امنیتی امکان نداشته و به‏جای آن از یادداشت و ثبت مصاحبه‏ها استفاده شده است.

بالاخره تأییدپذیری در این پژوهش جایگزین عینیت در روش کمی‏ است. تأییدپذیری پاسخی است در مقابل این پرسش که آیا داده‏ها و یافته‏ها توسط دیگران نیز تأییدپذیر است یا نه؟ «برای تأییدپذیری پژوهش کیفی نیز مانند حسابرسی قابلیت اطمینان به حسابرسی تأییدپذیری اقدام می‏گردد. به این ترتیب، در این حسابرسی مشخص می‏شود که آیا داده‏ها و تفسیر‏های مطرح‏شده توسط پژوهشگر، از سوی مستندات موجود در مسیرنمای حسابرسی پشتیبانی می‏شوند و آیا تا آن حد از ارتباط و انسجام درونی برخوردار هستند که ساختۀ تخیلات نباشند» (حریری، 1385: 75). این بخش از سنجش اطمینان تحقیق باید توسط دیگران داوری شود.

 

زمینۀتحقیق

انواع‏ گروه‏های دینی فعال در کردستان:در تقسیم‏بندی کلی می‏توان انواع ‏گروه‏های دینی فعال در کردستان را به سه ‏گروه تقسیم کرد: 1- ‏گروه‏های سنتی که بیشترین تأکیدشان بر رعایت احکام اسلامی ‏و شریعت نبوی است و کمتر در امور سیاسی دخالت می‏کنند و به اصلاح افراد از طریق دعوت فردی معتقدند. از جملۀ این‏گروه‏ها در کردستان، دراویش و جماعت تبلیغ می‏باشند. 2-‏گروه دوم خود را جماعت می‏نامند، اما بیشتر به شکل حزب اداره می‏شوند. قدمت ظهورشان در کردستان به سال‏های بعد از انقلاب برمی‏گردد و اغلب به شرکت در امور سیاسی کشور معتقدند و گاه با شرکت در انتخابات پارلمانی سعی در کسب قدرت داشته‏اند. آنان را اسلام‏گرایان سیاسی می‏نامند. از جملۀ این‏ گروه‏ها می‏توان به مکتب قرآن کردستان و جماعت دعوت و اصلاح ایران اشاره کرد. 3- ‏گروه سوم را می‏توان طبق گفتۀ روآ (1994، 2002) نوبنیادگرا نامید. آنان معتقدند که مسلمانان باید به اسلام سلف (به معنای گذشتگان، منظور صدر اسلام) بازگردند. همچنین این ‏گروه تمامی ‏حکومت‏های اسلامی ‏موجود را محکوم می‏کنند و حاضر به تعامل با آنان نیستند و بیشتر، مردم را به صورت فردی دعوت می‏کنند و در رعایت دستورات قرآن و سنت پیامبر بسیار سخت‏گیرند. سلفی‏هایی که در کردستان هم به شکل جهادی و هم غیرجهادی فعالیت می‏کنند از این دسته‏اند.

در این بین، فقط مکتب قرآن ‏گروهی بومی ‏محسوب می‏شود و ادامه‏دهندۀ هیچ حزب یا‏ گروهی در خارج از کردستان نیست. همچنین تنها ‏گروهی است که محدودۀ فعالیتش بیشتر کردستان است و اعضایش اغلب کُردند. بقیۀ ‏گروه‏ها خاستگاهشان کردستان نبوده و اغلب شعبه‏ای از ‏گروهی بزرگ‏تر در دنیا هستند. تمامی ‏گروه‏ها، بجز سلفی‏ها، به لزوم حضور زنان در عرصۀ اجتماع اعتقاد دارند و آنان را به انجام فعالیت‏های دینی تشویق می‏کنند. فعالیت زنان در برخی از‏ گروه‏ها مانند مکتب قرآن و دعوت و اصلاح بسیار چشم‏گیر است.

 

چگونگیورودسلفی‏هابهکردستان

طبق گفتۀ یکی از صاحب‏نظران مصاحبه‏شونده، در کردستان ایران، تا اوایل دهۀ هشتاد، تنها ‏گروه دینی مسلحی که فعالیت داشته ‏گروهی به نام "حرکت توحیدی اهل سنت" بوده است. این ‏گروه متشکل از حدود صدوپنجاه نفر از روحانیون کرد ایرانی بوده و رهبری آنان را شخصی به نام "ملاعبدالکریم توحیدی" برعهده داشته است. اما این عده به علت محدود بودن منطقۀ جغرافیایی فعالیت و کم‏بودن اعضا نتوانستد از پایگاه مردمی ‏قوی برخوردار شوند و اکنون به صورت ‏گروهی کمترشناخته‏شده و گمنام در مناطق کردنشین ایران حضور دارند.

سلفی‏گری خاص کردستان ایران نیست، بلکه این جریان قبل از گسترش آن در کردستان، در جاهای دیگری از جهان اسلام شکل ‏گرفته بود. مردم کرد ایران اولین‏بار از طریق کردهای عراقی با این تفکر آشنا شدند. در سال‏های دهۀ شصت شمسی، در جریان نبرد ‏گروه‏های مخالف بعث با حکومت وقت عراق، این ‏گروه‏ها و از جمله ‏گروه حرکت اسلامی (بزوتنه وه‌ی ئیسلامی)، که می‏توان گفت سلفیۀ جهادی از آن منشعب شده است، به ایران پناه آوردند و در خاک کردستان ایران فعالیت خود را ادامه دادند. بعد از حملۀ امریکا به عراق در اوایل دهۀ نود میلادی و خودمختاری کردهای عراق، تمامی ‏گروه‏های مخالف حکومت عراق به کردستان عراق برگشتند. آن‏ها، در سال‏های حضورشان در ایران، به‏لحاظ فکری تأثیر چندانی در میان کردهای ایران از خود برجا نگذاشتند. بعد از بازگشت به عراق و بازشدن فضا برای تبلیغ ‏اندیشه، نوارهای صوتی و سی‏دی‏های مناظرات آنان با‏ گروه‏های لاییک و سکولار در کردستان ایران پخش شد و مردم منطقه با ‏اندیشه‏های سلفی آشنا شدند. اما تا زمان جنگ عراق با امریکا و متحدانش در سال 2003 میلادی، جریان سلفی‏گری در ایران شکل نگرفته بود. در این زمان، مجاهدین انصارالاسلام در خاک عراق با امریکایی‏ها و احزاب سکولار کردی که قدرت را در کردستان عراق در دست داشتند وارد جنگ مسلحانه شدند و زخمی‏های آن‏ها به ایران ‏گریختند. مردم شهرهای مرزی با دیدن آنان به‏عنوان کردهای مسلمانی که توسط امریکایی‏ها زخمی ‏شده‏اند به کمک آنان شتافتند و مدت زیادی میزبان این ‏گروه شدند. ورود این افراد آغازی برای ورود جریان سلفی‏گری در اوایل دهۀ هشتاد شمسی به کردستان ایران شد.

 

نحوۀپراکندگیجغرافیاییسلفی‏گریدرکردستان

این جریان در سطح سه استان کردنشین اهل سنت ایران: آذربایجان، کردستان و کرمانشاه، بسیار پراکنده است. از آنجا که آنان به امر هجرت معتقدند، معمولاً با کوچک‏ترین احساس ناامنی به شهر دیگری مهاجرت می‏کنند. بنابراین، نمی‏توان مناطق خاصی را، به طور ثابت، مرکز تجمع آنان دانست. سلفی‏ها اولین‏بار در دو شهر مرزی مریوان و سرپل ذهاب فعالیت خود را شروع کردند. مریوان از شهرهای استان کردستان و سرپل ذهاب از شهرهای استان کرمانشاه است. اما اکنون در شهرهای کرمانشاه، سنندج، مهاباد، بوکان، سقز، بانه و... نیز حضورشان مشهود است.

 

یافته‏هایتحقیق

دستهبندیسلفی‏هایکردستانبراساسشاخص‏هایمتمایز

از آنجا که محقق خود اهل منطقۀ مورد مطالعه است و سال‏های زیادی از نزدیک شاهد درگیری‏ها، فعالیت‏ها، تبلیغ‏ها و تأثیرهای انواع ‏گروه‏های دینی و غیردینی در کردستان بوده؛ بنابراین، راحت‏تر و مؤثرتر از افراد غیربومی یا حتی افرادی از خود منطقه که با این جریانات آشنا نیستند توانست با سلفی‏ها و دوستان و آشنایان آنان رابطه برقرار کند و از نزدیک شاهد کنش‏ها، اعتقادات و شیوۀ زندگی آنان باشد. همچنین توانست با افراد آشنا ساعت‏ها گفتگو کند و به مشاهدۀ میدان تحقیق بپردازد. درنهایت، طی این کاوش، به این نتیجه رسید که نمی‏توان تمامی ‏افراد منسوب به جریان سلفی‏گری را در یک ‏گروه قرار داد، چراکه علاوه بر مبانی تفکری مشابه، تفاوت‏های نظری بسیاری آن‏ها را از هم متمایز می‏سازد. بنابراین، براساس این تفاوت‏ها می‏توان چهار دستۀ اصلی را در بین این ‏گروه ازهم بازشناخت.

بیشترین تفاوت‏ها مربوط به چهار شاخص است: جهاد، طاغوت، تکفیر و زنان. جهاد بارزترین شاخصی است که در تمام تقسیم‏بندی‏ها بدان اشاره می‏شود. بسیاری از محققان سلفی‏ها را به دو دستۀ جهادی و غیرجهادی تقسیم می‏کنند. جهادی‏ها معتقدند امروزه کارآترین ابزار تبلیغ، جهاد (قتال) است و در شرایطی که کفار با تمام قوا و تجهیزات به سرزمین‏های اسلامی ‏حمله کرده و آن‏ها را تحت تسلط خود درآورده‏اند، نمی‏توان از طریقی جز جهاد اسلام را حفظ کرد. اما غیرجهادی‏ها معتقدند شرایط جهاد هنوز فراهم نیست و لزومی ‏برای جهاد در شرایط کنونی وجود ندارد. در کردستان ایران نیز این هر دو دسته قابل مشاهده‏اند، اما بر اساس شواهد و گفته‏های مردم منطقه، تعداد جهادی‏ها بیشتر از غیرجهادی‏هاست. سلفی‏های غیرجهادی به‏لحاظ اعتقادی بیشتر شبیه سلفی‏های عربستان‏اند.

جهاد تنها شاخص تمایز بین سلفی‏ها نیست. طاغوت دومین این شاخص‏هاست. مفهوم طاغوت یکی از مفاهیم مورد بحث مهم در قرآن است و مسلمانان با این مفهوم آشنا هستند. اما این مفهوم در این برهۀ زمانی برای برخی از سلفی‏ها بسیار برجسته و پررنگ شده است. طاغوت در میان کسانی که به جهاد اعتقاد ندارند مفهومی‏ برجسته و قابل بحث نیست و هیچ تأکید خاصی بر آن ندارند. در صورتی که برای سلفی‏های جهادی امر مهمی است و مواضع آنان را دربرابر تمامی ‏حکومت‏های منطقه مشخص می‏کند. از نظر آنان، طاغوت یعنی حکومت غیرخدا بر مردم و مسلمان موظف است که چنین حکومتی را نپذیرد و برای سقوط آن تلاش کند. اما تعامل فرد مسلمان با چنین حکومتی عامل اختلاف سلفی‏های جهادی است. در اینجا برخی از سلفی‏های جهادی معتقدند که بایستی برای رسیدن به اهداف خود چنان‏چه لازم باشد با بعضی از حکومت‏ها تعامل برقرار کرد و برخی از آنان معتقدند هرگونه تعامل با چنین حکومت‏هایی کفر محسوب می‏شود و جایز نیست.

در مورد تکفیر نیز سلفی‏ها با هم اتفاق نظر ندارند. سلفی‏های غیرجهادی اگرچه معتقد به حقانیت راه خود هستند، کسانی را که مثل آنان نمی‏اندیشند کافر نمی‏دانند و حکم تکفیر برای آنان صادر نمی‏کنند. سلفی‏های جهادی دو موضع در برابر تکفیر دارند: عده‏ای از آنان به این نتیجه رسیده‏اند که حکم تکفیر صادر کردن برای مردم باعث رویگردانی آنان از جهادی‏ها می‏شود و نباید دیگران را کافر و مشرک نامید. ‏گروه دیگر بر این عقیده است که هرکس که خلاف شرع عمل کرده و حقانیت دین را کتمان کند باید تکفیر شود.

در مورد زنان، سلفی‏های غیرجهادی سخت‏گیرانه‏تر عمل می‏کنند. بیشتر آن‏ها با حضور زنان در اجتماع موافق نیستند. وظیفۀ اصلی زن تربیت فرزند و تأمین رضایت همسر است. اما بیشتر سلفی‏های جهادی با حضور زنان در اجتماع موافق‏اند و با شاغل‏شدن زن در بیرون از خانه مشکلی ندارند. البته در بین آنان نیز استثنا وجود دارد. همان‏طور که در بین غیرجهادی‏ها هم کسانی هستند که حضور زن را در اجتماع می‏پذیرند. بنابراین، درباب موضع آنان دربرابر زنان، علاوه بر ایدئولوژی‏ گروه، عوامل اجتماعی و شخصی نیز تأثیرگذار است.

بنابراین، براساس تفاوت‏های ذکرشده، می‏توان سلفی‏های کردستان را به چهار دسته تقسیم کرد: 1- جهادی رادیکال: این‏ گروه به جهاد علیه تمامی ‏حکومت‏های کنونی جهان معتقدند و همۀ آنان را مصداق طاغوت می‏دانند و هرگونه تعامل با آنان را مانند شرکت در انتخابات جایز نشمارده و آن را کفر آشکار می‏دانند. بیشتر آن‏ها با تکفیر موافق‏اند و بر حضور زنان در جامعه تأکید دارند. 2- جهادی میانه‏رو: آنان نیز به جهاد اعتقاد دارند و شرایط جهاد را در جهان کنونی مهیا می‏دانند و تمامی ‏حکومت‏های کنونی را نیز مصداق طاغوت و جهاد علیه آنان را جایز می‏دانند. اما دربارۀ نحوۀ برقراری ارتباط با برخی از این حکومت‏ها، در مقایسه با جهادی‏های رادیکال، متعادل‏تر عمل کرده و معتقدند که تعامل با آنان چنان‏چه کمکی به پیشبرد اهدافشان داشته باشد جایز است و منافاتی با عقایدشان ندارد. آن‏ها برای شرکت در انتخابات نیز مانعی نمی‏بینند و خود نیز در انتخابات شرکت می‏کنند. این ‏گروه با تکفیر مخالف‏اند و بر حضور زن در اجتماع تأکید دارند. 3-  غیرجهادی سنتی: این دسته از سلفی‏ها اعتقادی به جهاد ندارند و شرایط جهاد در زمان کنونی از نظر آنان فراهم نیست. تمامی‏ حکومت‎های کنونی مصداق طاغوت نیستند و حکومت عربستان حکومتی اسلامی ‏است و برخی از آنان حکومت ایران را نیز اسلامی ‏می‏دانند. این ‏گروه با تکفیر مخالف‏اند و در مورد زنان بیشتر موافقِ نبودن زنان در اجتماع‏اند. 4- غیرجهادی‏های محافظه‏کار: این دسته از سلفی‏ها با وجود آنکه تمامی ‏حکومت‏های کنونی را مصداق طاغوت می‏دانند، با جهاد علیه آنان نیز موافق نیستند و شرایط جهاد را مهیا نمی‏بینند. آنان نیز مانند غیرجهادی‏های سنتی با تکفیر افرادی که اعمال کفرآمیز انجام می‏دهند مخالف‏اند و اغلب مخالف حضور زنان در اجتماع هستند.

بعد از دسته‏بندی انواع تفکر سلفی در کردستان ایران، برای ترسیم جهان‏بینی آن‏ها، با ده نفر از اعضای جریان چهارگانۀ سلفی مصاحبه‏ شد که نتایج آن به شرح زیر قابل جمع‏بندی است:

جهان‏بینیسلفی‏هابراساساعتقاداتورفتارهایمشترک

سلفی‏گری با مجموعه‏ای از معتقدات خاص خود، از همۀ دسته‏ها و فرقه‏های دیگر اسلامی‏ قابل‏تشخیص است. آنان اعتقادات سایر مسلمانان را به‏شدت رد می‏کنند و آن را مجموعه‏ای خرافه و شرک می‏دانند. یکی از سلفی‏ها در هنگام معرفی خود چنین گفت: «دعوت ما به سوی توحید است و دوری از طاغوت. ما از حزب‏گرایی و فرقه فرقه شدن پرهیز می‏کنیم. ما خود را با پیروی از قرآن و سنت از سایرین متمایز می‏کنیم». مصاحبه‏ها نشان داد عقاید مشترک سلفی‏ها عبارت‏اند از: فرامذهبی‏بودن، تأکید بر مفهوم توحید، پایبندی به گذشته، دوری از تحزب‏گرایی، داشتن جامعۀ آرمانی، تقسیم جهان به دو بخش دارالاسلام و دارالکفر، نارضایتی از وضع موجود، انحصار حقیقت، مردود دانستن قومیت، مردود دانستن دموکراسی. رفتارهای مشترک مورد مشاهده بین آنان نیز عبارت بودند از: دوری از پرداختن به هنر‏هایی مثل موسیقی، عکاسی و نقاشی؛ پرهیز از زیارت، فاتحه‏خوانی و توسل به غیرخدا؛ اجرای امر به معروف و نهی از منکر؛ شرکت در نمازهای جماعت مساجد، استفاده از تکنولوژی.

 

حذفامرمکانیاز‏ اندیشۀسلفیت

امارت: امارت به معنای فرمانروایی و حاکمیت است. سلفی‏ها با توجه به این حدیث پیامبر اسلام که: «هرگاه سه نفر شدید و عزم کاری کردید در هرجایی که بودید برای خود امیری انتخاب کنید»، خود را موظف می‏دانند که حتی با سه نفر هم که شده امارت‏هایی تشکیل دهند و به جنگ با کفار بروند. امارت براساس سرزمین شکل نمی‏گیرد، بلکه براساس حضور تعداد مسلمانان و بعد از انتخاب امیر است که تشکیل می‏شود. بنابراین، نیازی به وجود سرزمین نیست، بلکه افرادند که امارت را تشکیل می‏دهند. این امر باعث شده آن‏ها به سرزمین خاصی وابسته نباشند و در واقع کم‏کم بین سلفی‏ها اهمیت مکان و سرزمین از بین برود. این امارت‏ها هرجا که کفار بر مسلمانان حاکم شده باشند خود را به آنجا می‏رسانند و تکلیف شرعی خود را انجام می‏دهند. حتی اگر در خود سرزمین‏های دارالکفر باشد. بنابراین، جهاد در هیچ‏کجا تعطیل نیست و هرجایی از دنیا که مسلمانی وجود داشته باشد آنجا سرزمین اسلامی ‏است و مسلمانان وظیفۀ حفاظت از آن را دارند. این مسئله باعث می‏شود گروه‏های مختلف سلفی همواره سیار و در حال جابه‏جایی باشند. در واقع یکی از ویژگی‏های مشخص آن‏ها حذف سرزمین در ایدئولوژی‏شان است.

هجرت: مفهوم دیگری که سلفی‏ها زیاد به‏کار می‏گیرند مسئلۀ هجرت است. هجرت به معنای ترک مکانی به قصد رفتن به مکانی دیگر است. از همان ابتدای تاریخ اسلام، این امر در بین مسلمانان رواج داشته است. پیامبر اسلام ابتدا به تعدادی از مسلمانان دستور داد به سرزمین حبشه هجرت کنند تا جانشان در امان بماند. سپس، خود بعد از سیزده‏سال پیامبری در مکه و دعوت مردم آن شهر، وقتی مشرکان به آزار و اذیت ایمان‏آورندگان روی آوردند، تصمیم‏ گرفت همراه پیروان خود آن شهر را ترک کند و به شهر مدینه پناه ببرد. این اتفاق بارها و بارها در تاریخ اسلام تکرار شد. سلفی‏ها نیز معتقدند مسلمانان کنونی نیز باید هرکجا که احساس خطر کردند از آن مکان هجرت کنند و به محلی امن بروند. احساس خطر کردن تنها دلیل هجرت نیست، بلکه بر مسلمان واجب است چنان‏چه در دارالکفر زندگی می‏کند و قدرت اصلاح آن را ندارد، آن را ترک نماید. بنابراین، آن‏ها هرگز خود را مجبور به ماندن در جایی نمی‏کنند و دائماً در حال تغییر مکان‏اند و از آنجا که خود را قوم ناجی با تعداد کم و غریب می‏دانند سعی می‏کنند به مکان خاصی دلبسته نشوند و هر لحظه آمادۀ هجرت باشند. از این رو، مفهوم هجرت برای آن‏ها به مفهومی اعتقادی بدل شده است. این مسئله نیز بر شدت حذف امر مکان از ‏اندیشۀ سلفی افزوده است.

با توجه به اعتقادات و احساسات و رفتارهایی که بین سلفی‏ها مشترک است، می‏توان جهان‏بینی آنان را چنین ترسیم کرد: به نظر می‏رسد آنچه سلفی‏گری بر مبنای آن شکل‏گرفته است، نارضایتی شدید از وضعیت و نظم موجود است. در واقع، دال مرکزی آنان را" اعتراض" تشکیل داده است. سلفی‏گری جریانی اعتراضی به وضعیت موجود است. به نظر آنان مسلمانان در جهل و خرافات زندگی می‏کنند و آنچه آنان را به این جهل کشانده است فهم ناصحیح از توحید است. اگر مردم به طور صحیح وحدانیت و الوهیت و ربوبیت خداوند را می‏فهمیدند، هرگز در برابر فردی جز خدا سر خم نکرده و برای رفع نیازهای خود به کسی جز خدا پناه نمی‏بردند و واسطه‏ای برای خود و خالق یکتا قرار نمی‏دادند. آنان تمامی ‏کارها را فقط برای رضای خدا انجام می‏دهند و از شخص‏پرستی و مرده‏پرستی دوری می‏کنند و آزادگی خود را تضمین می‏کنند. از نظر آنان، این فهم از توحید، فهم صحابه و سلف صالح است و بر مسلمانان واجب است به آن برگردند تا اقتدار و سربلندی خود را دوباره به دست آورند. اگر همۀ مسلمانان به این فهم روی آورند و فرقه فرقه نشوند پیروز خواهند شد. چرا که زمانی تمدن اسلامی ‏شروع به افول کرد که مسلمانان فرقه فرقه شده و به مذاهب مختلف تقسیم شدند و در نتیجه در برابر کافران و یهودیان و نصارا نتواستند مقاومت کنند و با شکست روبه‏رو شدند؛ شکستی که هیچ‏کدام از احزاب و‏ گروه‏های اسلامی ‏تاکنون نتوانسته‏اند آن را جبران کنند. از این­رو، اکنون سلفی‏گری ظهور کرده تا به تنهایی در برابر تمام این سرخوردگی‏ها و شکست‏های مسلمانان دربرابر دارالکفر بایستد و آن را جبران کند.

آنچه سلفی در آن شکی ندارد این است که اسلام پیروز خواهد شد و بار دیگر مسلمانان اقتدار و شکوه خود را به دست خواهند آورد و دشمنانشان ذلیل خواهند‏ گردید و دارالاسلام دوباره برپا خواهد شد. بنابراین، سلفی‏گری برای رهایی از این حس سرخوردگی و تحقیر برای خود جامعه‏ای آرمانی تصور می‏کند که در آن حکومت در دستان او است و فهم سلفی‏ از دین بر آن حاکم است. در این جامعه، به‏جای حکومت مردم بر مردم، خداوند بر مردم حکومت می‏کند و بر طبق دستورات خدا عمل می‏شود و هرگز حاکمان فراتر از شرع عمل نمی‏کنند و بر آنان نظارت کامل خواهد شد. در این جامعه امنیت کامل حکم‏فرما است و تنها معیار برتری انسان‏ها‏ تقوا خواهد بود و هیچ‏کس بر دیگری برتری قومی، نژادی یا جنسیتی نخواهد داشت و همه با هم برابرند و بدین‏گونه عدالت همه‏جا گسترده خواهد شد. همچنین هیچ‏گونه مرز جغرافیایی در جهان اسلام وجود نخواهد داشت و مسلمانان آزادانه در سراسر آن سفر خواهند کرد. زنان در این جامعه خود را ملزم به رعایت تمامی ‏دستورات خداوند می‏کنند و دارای پوششی اسلامی ‏هستند؛ بدین ترتیب، تمدن عظیم اسلامی ‏دوباره زنده خواهد شد.

 

سلفی‏گریبه‏مثابۀهویتمقاومتدربرابرسکولاریسمرایجدرکردستان

یکی از مهم‏ترین ویژگی‏های سلفی‏گری، که به آن هویت مقاومت‏گونه بخشیده است، احساس داغ ننگ در میان سلفی‏ها است. کاستلز (1384) معتقد است افرادی که هویت مقاومت دارند، از سوی نهادهای حاکم در جامعه داغ ننگ خورده‏اند. سلفیان را بسیاری در سطح جهان بنیادگرا و تروریست می‏نامند، به طوری که سلفی‏ها مجبور شده‏اند مرتب خود را از این برچسب تبرئه کنند. فاتح کریکار دو سخنرانی یک‏ساعته باعنوان "تندروی" دارد، که طی آن می‏خواهد ثابت کند تندروی داغی است که غربی‏ها و پیروانشان بر آنان می‏زنند تا آنان را تحقیر کنند و این خلاف واقع است. وی می‏گوید: «ما از سرزمین‏های خود دفاع می‏کنیم و علیه کسانی که سرزمین‏هایمان را غصب کرده‏اند می‏جنگیم. در حالی که برچسب تندروی می‏خوریم. این منطقی نیست. ما بر طبق قرآن عمل می‏کنیم و به آن پایبندیم و آنان ما را بنیادگرا می‏نامند» (کریکار، بی‏تا)

سه مفهوم رایج در جهان‏بینی سلفی‏گری آن را به هویت مقاومت تبدیل می‏کند: تکفیر، رجوع به گذشته و داشتن جامعۀ آرمانی. تکفیریکی از مفاهیم ‏اندیشۀ اسلامی ‏است و به معنای صدور حکم کافرشدن یا کافربودن است. اما این مفهوم در جهان‏بینی سلفی جایگاه برجسته‏ای پیدا کرده است. آن‏ها یکی از ارکان ایمان به توحید را که جزء اصول اصلی دین است اعلام برائت از شرک و کفر می‏دانند. یعنی فرد مسلمان نه تنها بایستی خود را از هرگونه عقیده و عملی که به شرک و کفر منجر می‏شود دور سازد، بلکه باید از کسانی که به عقاید و اعمال کفرآمیز و شرک‏آلود معتقدند نیز اعلام بیزاری و انزجار کند و خود را از تعامل با آنان دور سازد. بنابراین، بر مسلمانان واجب است که کافران و مشرکان را شناسایی کند. این امر با عمل تکفیر حاصل می‏شود. کارکرد پنهان امر تکفیر افزایش دشمنی و کاهش تساهل و تسامح با ‏اندیشۀ غیرخود و واضح دانستن خط میان حق و باطل است؛ چراکه باید معیار حق را در دستان خود یافت تا براساس آن حکم تکفیر صادر‏ گردد. مفهوم دیگری که وجه اعتراضی این جریان را آشکار می‏سازد رجوع به گذشته است. به این ترتیب که نوعی میل به بازگشت به گذشته در آنان وجود دارد که این نیز ناشی از نقد و اعتراضی است که به زمان حال دارند. در واقع، ناامیدی و سرخوردگی ناشی از زمان حال آنان را به گذشته رانده و به آن پناه آورده‏اند. همچنین جامعۀ آرمانی در‏ اندیشۀ آنان نقش و جایگاه خاص خود را دارد. سلفی‏ها، به‏عنوان ‏گروهی معترض به وضع موجود، این ‏اندیشه را در میان اعضای خود پرورانده‏اند تا آینده نیز همچون گذشته مأمنی برای فرار از زمان حال باشد. از این سه مفهوم رایج و مورد تأکید در ‏اندیشۀ سلفی‏گری می‏توان دریافت که سلفی‏گری هویت مقاومت در مقابل وضعیتی است که در آن می‏زیند. سلفی‏گری اعتراض به گفتمان‏های موجود در جامعۀ کردستان امروز ایران است.

حال این سؤال پیش می‏آید که با توجه به اعتراضی بودن هویت سلفی در کردستان، این جریان در تقابل با کدام گفتمان مسلط شکل ‏گرفته است؟

گفتمانی که در سال‏های اخیر در سطح وسیعی بر جامعۀ کرد ایران غلبه کرده گفتمان غربی است که سال‏ها قبل از ظهور سلفی‏گری در کردستان عراق رواج داشته است. اکنون این گفتمان توسط حکومت محلی که در اختیار دو حزب غیردینی کرد (اتحاد میهنی کردستان و دموکرات کردستان عراق) قرار دارد تبلیغ و حمایت می‏شود. برجسته‏ترین مفاهیم گفتمان غربی که در سطح جامعۀ کرد عراق مطرح می‏شود و در نشریات و شبکه‏های ماهواره‏ای آن‏ها انعکاس می‏یابد دموکراسی، آزادی‏های اجتماعی- سیاسی، ناسیونالیسم و سکولاریسم است.

آزادی و دموکراسی صرفاً به صورت خواسته‏های اجتماعی باقی مانده‏اند، اما هرگز در جامعه نهادینه نشده و توسط حکومت‏ها در این جوامع اجرا نشده است. ناسیونالیسم، به‏عنوان سومین مفهوم قابل بحث در این گفتمان، رایج‏ترین‏ اندیشۀ غالب بر جامعۀ کرد است که از سوی تمامی ‏احزاب و ‏گروه‏های دینی و غیردینی مورد حمایت قرار ‏گرفته است. به طوری که نه تنها سلفی‏گری را تحت تأثیر قرار داده و ضدیتی با آن از خود نشان نمی‏دهد، بلکه حتی اولین حرکت‏های سلفی‏گری نیز رنگ‏وبویی کاملاً ناسیونالیستی داشته است.

اما مفهوم سکولاریسم (طبق یافته‏های پیمایش ارزش‏ها و نگرش‏های ایرانیان در شهر سنندج، 1380) که در رایج بودن با ناسیونالیسم در زمان کنونی برابری می‏کند، با مفهوم شمولیت در دین و برائت از طاغوت در جهان‏بینی سلفی کاملاً در تضاد است. سلفی‏گری با تأکید بر توحید خدا را در تمامی‏ امور زندگی تسری داده و جایی برای تفکیک دین از سایر نهادهای جامعه باقی نگذاشته است. اعضای این جریان تنها منبع هویت خود را دین می‏دانند و از هرگونه منبع معنابخش دیگری همچون جنسیت، قومیت، طبقۀ اجتماع و... پرهیز دارند. بنابراین، طبق نظریۀ آمارتیا سن (1384) آنان دارای هویت تکواره‏اند، هویتی که تنها اسلام منبع معنابخش آن است. این تکواره بودن هویت، سلفی‏گری را در تقابل با سکولاریسم قرار داده است.

از طرفی دیگر، سلفی‏گری با داشتن جهان‏بینی دینی خود درصدد دست‏گرفتن قدرت سیاسی در منطقه است تا آن جامعۀ آرمانی را که قرن‏ها مسلمانان از آن دور شده‏اند و در انتظار آن هستند برپا کند. از این رو، حاکمیت قدرتی غیردینی و کنارگذاشتن دین از عرصۀ اجتماع، بزرگ‏ترین مانع و دشمن سلفی‏گری خواهد بود. بنابراین، می‏توان گفت سلفسیم در کردستان ایران علیه سکولاریسم ـ به‏عنوان ارزش غالب‏ـ رواج یافته است. اما در ضمن سلفی‏گری با اتخاذ دیدگاهی سخت‏گیرانه در امر توحید و رد هرگونه توسل به بزرگان دین و زیارت قبور آنان، به تقدس‏زدایی در دین یاری رسانده و مکان‏های مقدس مسلمانان را بسیار محدود کرده است. کارکرد پنهان این نوع نگرش در مقابل خود عاملی برای گسترش سکولاریسم است.

 

نتایجکلیتحقیق

این مقاله درپی شناخت گفتمان سلفیسم و منبع هویت‏ساز جریان سلفی‏گری در میان کردهای اهل سنت ایران بوده است. این جریان فکری و اجتماعی بعد از حملۀ نیروهای ائتلاف به عراق در سال 2003 میلادی وارد کردستان ایران شده و تاکنون توانسته پیروانی برای خود پیدا کند. این ‏گروه با کمک به سایر‏ گروه‏های سلفی رادیکال در جهان، بخصوص در عراق و افغانستان، همچنین برخوردهای خشونت‏آمیز و تند علیه مردم غیرسلفی داخل کردستان، به مسئله‏ای درخور توجه برای جامعه تبدیل شده است.

اولیویه روآ (1994) معتقد است این جریان درپی شکست تجربۀ اسلام‏گرایان سیاسی در حل بحران‏های گوناگون اجتماعی به وجود آمد و توجه صرف به بعد اسلامی ‏هویت مسلمانان و تحرکات سیاسی منطقۀ خاورمیانه (که طی آن، روزبه‏روز از حضور نیروهای کمونیستی کاسته و بر حضور پررنگ نیروهایی امریکایی افزوده می‏شد) بر رادیکال‏شدن این جریان افزود. ایمانوئل کاستلز (1384) بدون تفکیک جریان‏های میانه‏رو و رادیکال اسلامی‏ از یکدیگر معتقد است که تمامی ‏این جریان‏ها در نتیجۀ شکست دولت‏های جهان اسلام در روند نوسازی و در نتیجۀ مواجهۀ مردم این کشورها با انواع بحران‏های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی شکل ‏گرفته‏اند. وی این جریان‏ها را در دنیای کنونی یکی از مهم‏ترین منابع هویتی می‏داند.

عوامل مطرح‏شده از سوی این دو متفکر اجتماعی، ظهور جریان سلفی‏گری جهانی را تاحدودی تبیین می‏کنند. آن‏ها صرفاً به عوامل سیاسی این جریان توجه نداشته‏اند، بلکه سلفی‏گری را در بستر شکل‏گیری خود و با توجه به خصوصیات اجتماعی این بستر در نظر‏ گرفته‏اند. آرای این دو در مورد سلفی‏های کرد ایران نیز صدق می‏کند، چرا که سلفی‏های کرد شاخه‏ای جدا از جریان سلفی جهانی نیستند و کاملاً با سایر ‏گروه‏های سلفی در سطح جهان در ارتباط‏اند. اما این آرا نمی‏تواند تمامی‏ واقعیت‏های مربوط به سلفی‏های کرد ایران را پوشش دهد. جامعۀ کرد دارای ویژگی‏های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خاص خود است و در نتیجه، ‏گروه‏های شکل‏گرفته در درون این جامعه نیز دارای خصوصیات ویژۀ خود هستند. از این رو، برای تکمیل نظریه‏های روآ و کاستلز در این زمینه و یافتن علل تبدیل این جریان به منبع هویت‏ساز برخی از کردهای ایران، این پژوهش در قالب روش مطالعۀ موردی به مشاهدۀ افرادی پرداخته که وارد این ‏گروه شده و خود را سلفی می‏نامند. بدین ترتیب، تفکر اجتماعی و جهان‏بینی این‏گروه با انجام مصاحبه‏های نیمه‏ساخت‏یافته و استخراج داده‏ها با استفاده از کدگذاری نظری و مضمونی حاصل آمده است.

نتایجی که در این بخش از کار به دست آمد، بیانگر این موضوع است که این جریان را نمی‏توان یک جنبش یا سازمان دینی نامید، چرا که نه از سازماندهی مشخصی برخوردار است و نه امری فراگیر در میان کردهاست، بلکه جریانی فکری است که ایدئولوژی دینی اعضای آن را به هم پیوند می‏دهد. این جریان بسیار سیار و بدون سرزمین است. آنان هر خاکی را که مسلمانی در آن زندگی کند جزء سرزمین‏های اسلامی می‏دانند و خود را در مقابل آن مسئول می‏دانند. به همین علت، بیشترین ابزار ارتباطی‏شان اینترنت و ماهواره است. محور ‏اندیشۀ این جریان را اعتراض به وضع موجود تشکیل داده است. آنان علیه نظم جهانی و منطقه‏ای خود برخاسته‏اند و درصدد برهم زدن این نظم و خلق نظمی نوین در جهان‏اند. نظمی‏ که مسلمانان را به اوج شکوفایی تمدن اسلامی ‏بازگرداند. از نظر آنان مهم‏ترین عاملی که باعث ضعف مسلمانان دربرابر تمدن‏های دیگر شده، رواج شرک و جهل و خرافه است. آنان معتقدند چنان‏چه مسلمانان توحید را درک و آن را در سراسر زندگی خود پیاده می‏کردند، اکنون با این همه جهل و خرافه روبه‏رو نبودند و این‏گونه تمدن عظیم اسلامی ‏خوار نمی‏شد. مسلمانان باید توحید را، که به معنای یکی‏دانستن خدا در امر خالقیت، آمریت، ربوبیت و اولوهیت است، رعایت کنند. در غیر این صورت، دچار کفر و شرک و از دایرۀ اسلام خارج می‏شوند. براین اساس، بر مسلمانان دیگر واجب است که از فرد خاطی دوری و از وی اعلام برائت و بیزاری کند.

همچنین این تفکر معتقد است که حزب‏گرایی باعث شده مسلمانان در برابر نیروی عظیم کافران و مشرکان متفرق و ضعیف‏ شوند. بنابراین، بایستی تمامی ‏مسلمانان از تحزب و مذهب‏گرایی دوری گزینند و به سلفی‏گری روی آورند، چرا که سلفی‏گری تنها راه حق است و تمام راه‏های دیگر باطل‏اند. از نظر آنان، جهان دو بخش است: دارالاسلام و دارالکفر. غرب نماد دارالکفر است و جوامع اسلامی ‏یا دارالکفر‏ند یا ترکیبی از دارالکفر و دارالاسلام. اما دارالاسلام در این دوره وجود ندارد و سلفی‏گری مأموریت دارد جهان را به دارالاسلام تبدیل کند. دارالاسلامی ‏که در آن مرزها از بین رفته، همه در امنیت کامل به سر می‏برند و شرع خدا حاکم است و به‏جای حکومت مردم بر مردم، که مصداقی از طاغوت است، خدا بر مردم حکومت می‏کند و تنها چیزی که در این جامعۀ اسلامی ‏اهمیت دارد تقوای انسان‏ها است.

با توجه به این گفتمان و جهان‏بینی می‏توان به تبع روآ این جریان را جریانی نوبنیادگرا نامید. روآ (1994) معتقد است در دورۀ معاصر سه جریان اسلامی ‏را در سطح جهان می‏توان از هم بازشناخت؛ الف‏)‏ بنیادگرایان: که همان علمای سنتی هستند. از ویژگی‏های برجستۀ این ‏گروه این است که بسیار بر شریعت تأکید دارند و آن را تغییرناپذیر می‏دانند. همچنین در امور سیاسی دخالتی نمی‏کنند و در این زمینه محافظه‏کارانه عمل می‏کنند. ب‏) اسلام‏گرایان سیاسی: از آن جمله می‏توان به ‏گروه‏هایی همچون اخوان‏المسلمین مصر و‏ گروه‏های اسلامی ‏که در ایران انقلاب کردند اشاره کرد. آنان به تغییرپذیری شریعت ‏معتقدند و در زمینۀ سیاسی فعال بوده و اغلب به سیاست دولت‏های اسلامی‏ معترض‏اند. همچنین بر حضور زنان در اجتماع تأکید دارند و با حکومت‏های جهان اسلام از طریق شرکت در انتخابات تعامل دارند. ج‏) نوبنیادگرایان: سلفی‏گری ریشۀ فکری تمام ‏گروه‏های متعلق به این جریان است. آن‏ها به لحاظ اعتقادی و پایبندی به اصول دین شبیه بنیادگرایان‏اند، اما تفاوتشان در عرصۀ سیاست مشخص می‏شود. نوبنیادگرایان، برخلاف بنیادگرایان، در امور سیاسی دخالت دارند و به انقلاب معتقدند.

همان‏طور که گفته شد، مفهوم محوری این جریان را "اعتراض" تشکیل می‏دهد. بنابراین، ویژگی دیگر این جریان، که حاصل داده‏های به دست آمده می‏باشد، هویت مقاومت سلفی‏گری است. این اصطلاح را کاستلز (1384) به کار برده است؛ وی سه نوع هویت را از هم بازمی‏شناسد: هویت مشروعیت‏بخش، هویت برنامه‏دار و هویت مقاومت. از نظر وی، هویت مقاومت توسط کنشگران اجتماعی و در اوضاع و احوالی ایجاد می‌شود که آن‏ها از طرف منطق سلطه بی‏ارزش قلمداد شده‌ یا داغ ننگ به آن‏ها زده شده است. در این حالت، کنشگران هویت خود را براساس مقاومت در مقابل اصول مورد حمایت نهادهای جامعه تعریف می‏کنند. سلفی‏گری نیز تمامی ‏مفاهیم مشترک خود را بر اساس اعتراض و در قالب سه مفهوم: پایبندی به گذشته، داشتن جامعۀ آرمانی و اعتراض به وضعیت موجود تنظیم کرده است. آن‏ها همچنین از سوی گفتمان‏های غالب در جامعۀ کرد ایران بی‏ارزش قلمداد شده و داغ ننگ تندروی و گاه حتی ترورریسم را بر خود احساس می‏کنند.

مهم‏ترین و رایج‏ترین گفتمان حاکم در کردستان مفهوم سکولاریسم است. اگرچه ناسیونالیسم در کردستان نیز بسیار رایج است، سلفی‏ها در ضمن مصاحبه‏های خود مخالفت شدیدی با این مفهوم نشان ندادند و برخی از آن‏ها حتی خود را ناسیونالیست کرد می‏دانستند، اما به‏شدت با مفهوم سکولاریسم مخالف بودند و آن را در تضاد با اسلام تلقی می‏کردند. این‏ گروه با تأکید بر مفهوم شمولیت دین و حضور آن در تمامی ‏حوزه‏های اجتماعی به نقد سکولاریسم و محدودکردن دایرۀ دین در اجتماع می‏پردازند.

بنابراین، می‏توان گفت سلفی‏گری، ‏گرچه در مقابله با سکولاریسم رایج در کردستان گسترش یافته است، با تأکید زیاد بر مفهوم توحید و تقدس‏زدایی از مکان‏هایی که در میان مردم مقدس شمرده می‏شوند، عملاً به رواج سکولاریسم کمک کرده است.

از طرف دیگر، سلفی‏گری جریان یکدستی نیست. این ‏گروه در برخی از موارد با یکدیگر اختلاف‏نظر داشتند و بر اساس همین اختلاف‏نظرها می‏توان سلفی‏های کرد را به چندین دسته تقسیم کرد. بارزترین موارد اختلاف بین آن‏ها را چهار مفهوم اصلی تشکیل می‏دهد: جهاد، طاغوت، تکفیر و حضور زن در اجتماع. بیشتر سلفی‏های کردستان به جهاد اکبر معتقدند و جهاد علیه کفار را جزء اصول دین می‏دانند. به این دسته از سلفی‏ها جهادی گفته می‏شود. اما خود جهادی‏ها در کردستان به دو دسته تقسیم می‏شوند: الف- کسانی که معتقدند نباید تحت هیچ شرایطی با طاغوتیان، که شامل تمامی ‏حکومت‏های کشورهای اسلامی ‏و غیراسلامی ‏جهان امروز می‏باشند، تعامل داشت و در رقابت‏های انتخاباتی شرکت کرد. این ‏گروه را می‏توان جهادی‏های رادیکال نامید. ب- دستۀ دیگری از جهادی‏ها، اگرچه تمامی ‏حکومت‏های کنونی را طاغوت می‏نامند، تعامل با آنان را از طریق شرکت در انتخابات یا هرشیوۀ دیگری رد نمی‏کنند. این دسته از سلفی‏ها را نیز می‏توان جهادی‏های میانه‏رو نام‏گذاری کرد. شاخۀ دوم سلفی‏ها، که به جهاد اعتقاد ندارند و بر فقدان شرایط جهاد در زمان کنونی تأکید می‏کنند، سلفی‏های غیرجهادی نام دارند که آنان نیز به دو دسته تقسیم می‏شوند: الف- سلفی‏هایی که مانند ‏گروه جهادی‏ها تمامی‏ حکومت‏های کنونی را طاغوت می‏نامند، اما اعتقادی هم به جهاد علیه آنان ندارند که در این مقاله آن‏ها غیرجهادی‏های محافظه‏کارنام‏گرفته‏اند. ب- دستۀ دوم غیرجهادی‏هایی هستند که نه تنها اعتقادی به جهاد و اعتراضی هم به حکومت‏های جهان اسلام ندارند، بلکه در مقابل بیشترین اعتراضشان به افراد درون این جوامع است. آنان حکومت‏های عربستان سعودی و ایران را کاملاً اسلامی ‏می‏دانند. این ‏گروه را می‏توان غیرجهادی‏های سنتی نامید.

تکفیر و حضور زنان در اجتماع، مانند دو مفهوم جهاد و طاغوت، عامل تفکیک دسته‏های سلفی از یکدیگر نیستند، بلکه مفاهیمی ‏هستند که مورد اختلاف بین ‏گروه‏های سلفی‏اند. در عین حال، می‏توان بین این مفاهیم نیز نظمی‏ مشاهده کرد. به این ترتیب که بیشتر جهادی‏ها بر تکفیر تأکید دارند و با حضور زنان در اجتماع موافق‏اند و بیشتر غیرجهادی‏ها با امر تکفیر در سطح وسیع آن موافق نیستند و حضور زن در اجتماع را نیز به صلاح جامعه نمی‏دانند.

نتیجۀ دیگر این پژوهش این است که زنان سلفی دارای برخی از ویژگی‏ها هستند که آن‏ها را از مردان سلفی متمایز می‏سازد. این‏ گروه مهم‏ترین ویژگی جامعۀ آرمانی، یا همان دارالاسلامی را ‏که در آینده شکل خواهد‏گرفت، رعایت ضوابط اسلامی ‏توسط زنان و نه تمامی‏ انسان‏ها می‏دانند. این ضوابط در رعایت حجاب و تربیت فرزندان و کسب رضایت همسران خلاصه می‏گردد. آن‏ها تمامی‏ وظایف یک زن را در رابطه با همسر و فرزندان تعریف می‏کنند و همسر اساسی‏ ترین نقش را در جهان زندگی آن‏ها ایفا می‏کند. مضافاً اینکه نگرش آن‏ها به حقوق زن و باورهای سیاسی بسیار محافظه‏ کارانه ‏تر از مردان سلفی است.  



 
استربرگ، ک. جی (1384) روش‏هایتحقیقکیفیدرعلوماجتماعی، ترجمۀ احمد پوراحمد  و علی شماعی، یزد: دانشگاه یزد.

بیلگیلهام، بیل (1385) مصاحبۀپژوهشی، ترجمۀ محمود عبدالله‏زاده، تهران: دفتر پژوهش‏های فرهنگی.

پیمایش ارزش‏ها و نگرش‏های ایرانیان در شهر سنندج (1380) وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، دفتر طرح‏های ملی.

حریری، نجلا (1385) اصولوروش‏هایپژوهشکیفی، تهران: دانشگاه آزاد اسلامی- واحد علوم و تحقیقات.

روآ، اولیویه (1387) اسلامجهانی‏شده، ترجمۀ حسن فرشتیان، قم: مؤسسۀ بوستان کتاب.

روآ، اولیویه (1378) تجربۀاسلامسیاسی، ترجمۀ محسن مدیرشانه‏چی و حسین مطیعی امین، تهران: الهدی.

سن، آمارتیا (1388) هویتوخشونت، ترجمۀ فریدون مجلسی، تهران: آشیان.

علیار، ناصر (1383) سلفیه در روزگار ما، http://selefiye.persiangig.com

کاستلز، ایمانوئل (1384) عصراطلاعات: اقتصاد، جامعهوفرهنگ، جلد دوم، ترجمۀ حسن چاوشیان، تهران: طرح نو.

کریکار احمد فرج، نجم الدین (بی تا) تندروی، کاست، شماره 2، کردستان عراق، اربیل.

نبوی، عبدالامیر (1384) «ظهور و دگرگونی جریان‏های اسلامگرا: مروری بر رویکردها و نظریه‏ها»، دوفصلنامۀدانشسیاسی،  شمارۀ 2: 7-38.

البوطی، محمد سعید رمضان (1988) السلفیةمرحلةزمنیةمبارکةلامذهبالاسلامی، دمشق: دارالفکر.

السیلی، عبدالعزیز (1993) العقیدةالسلفیةبینالامامابنحنبلوالامامابنتیمیه، القاهره: دارالمنار.

Roy, Oliver (2004) Globalised Islam, London: Hurst & Company.

Roy, Oliver (1994) The Failure of Political Islam Translated by Carol Volk. US: Harvard University Press.

Wiktorowicz, Quintan (2010) “Anatomy of the Salafi Movement”, Studies in Conflict and Terrorism, 29: 207-239.